Ser palestina no Brasil: memórias de guerra, experiências de gênero



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Ser palestina no Brasil: memórias de guerra, experiências de gênero
Sônia Cristina Hamid

Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social

Universidade de Brasília (UnB)

Ellen F. Woortmann

No dia 29 de novembro de 1947, uma votação na Assembléia Geral das Nações Unidas decidiu o futuro do território palestino: a criação de dois Estados, um árabe e um judeu, onde Jerusalém ficaria sob cuidados internacionais1. Embora, nesse período, os judeus formassem menos de um terço da população total e habitassem cerca de 6,5% do território palestino, a partilha lhes concedeu mais de 55% das terras, levando a total reprovação dos países árabes (Sivolella, 2001). Tal resolução foi o estopim de um longo conflito entre judeus e palestinos e o início, entre estes últimos, da formação de um grande contingente de refugiados.

Com a criação oficial do Estado de Israel, em 15 de maio de 1948, o conflito ganhou novas proporções: Egito, Jordânia, Síria, Líbano e Iraque avançaram sobre a Palestina, tentando conter o avanço judeu. Somente em 1949, com os acordos de armistício entre Israel e os países árabes, é que a nova configuração dos territórios mostrou-se clara: na guerra, os israelenses conquistaram cerca de 75% da Palestina; a Faixa de Gaza e a Cisjordânia foram anexadas, respectivamente, ao Egito e à Jordânia; e Jerusalém foi dividida entre Israel e Jordânia (Hourani, 1994:364)2. Como resultado, estima-se que 700.000 palestinos deslocaram-se de suas casas, principalmente para as cidades árabes vizinhas. Em conflitos subseqüentes, como a Guerra dos Seis Dias ocorrida em 1967, somou-se a esse número aproximadamente outros 350.000 refugiados3.

Esses acontecimentos, aparentemente tão distantes da realidade brasileira, são fundamentais para a compreensão das memórias e construções identitárias de imigrantes palestinas em nosso país, seja no que toca ao tema das motivações ou contexto de migração, seja no entendimento dos diferentes jogos de identidade e usos de documentos que as identificam como sendo provenientes de outras nacionalidades (Jardim, 2006).

Com efeito, a imigração palestina para o Brasil tornou-se significativa na década de 1950 com a vinda de homens oriundos da Cisjordânia. Uma vez que, como vimos, este território foi anexado à Jordânia em 1948, a maioria dos que ingressaram no país não o fizeram como refugiados, mas como imigrantes em busca de melhores condições de trabalho. De fato, a agricultura de subsistência, principal base econômica, passou a ser insuficiente para o sustento familiar, dadas as bruscas mudanças ocorridas no território. Ressalte-se, ainda, que a entrada no país deu-se por meio de passaporte jordaniano, tornando difícil qualquer possibilidade de se precisar o número de palestinos no Brasil. Buscando traçar uma estimativa, o presidente da Sociedade Palestina de Brasília, entrevistado por mim em 2006, sugeriu que aqui haveria, entre imigrantes e descendentes, cerca de 20.000 palestinos.

Atualmente, nas ciências sociais, são poucos os estudos que abordam precisamente a imigração palestina e o seu processo de formação de identidade étnica no Brasil. Se as pesquisas históricas sobre a imigração síria e libanesa cristã do início do século passado gozam de numerosas investigações4, a imigração palestina muçulmana tem chamado a atenção de alguns poucos pesquisadores concentrados no sul do país, local onde o número de palestinos tem se mostrado mais expressivo5. Quando se trata de apreender a imigração feminina, a necessidade de estudos aprofundados se torna ainda mais premente, seja porque o relato da imigração tem classicamente se apresentado a partir de uma ótica masculina, seja porque tem se projetado, desde o “11 de setembro”, uma visão global reducionista e reificada das mulheres muçulmanas como vítimas da dominação masculina (Cardeira, 2008).

Partindo dessa breve reflexão, o objetivo deste artigo é o de analisar como mulheres palestinas muçulmanas pensam a migração e constroem suas identidades em nosso país. Para tanto, me basearei em pesquisa de campo realizada entre 2005/2006 com seis palestinas moradoras de Brasília. A análise de suas memórias, recolhidas em entrevistas aprofundadas, foi o meio privilegiado para a observação de seus variados processos de identificação. A memória é aqui apreendida como um fenômeno social, passível de flutuações e mudanças, uma vez que o passado sempre é reconstruído a partir das relações assumidas pelo sujeito no presente (Halbwachs, 1950). Nesse âmbito, a identidade do sujeito é entendida como influenciada por suas lembranças, já que elas fornecem um sentido de continuidade e coerência no tempo, permitindo-lhe uma representação de si mesmo.

Neste artigo, o que apontaremos é que as distintas gerações a que pertencem essas mulheres e as variadas formas de inserção na sociedade de acolhida culminaram em diferentes modos de identificação e relação com os brasileiros: embora todas as interlocutoras façam parte de uma mesma “família extensa” da cidade de Safa, excetuando a que emigrou em 1977 da aldeia de Deir Balout, percebeu-se que enquanto as que chegaram ao país em 1968 se auto-identificam como refugiadas, as outras três, imigrantes de diferentes períodos (1977, 1994, 1995), denominam-se somente como palestinas. No que toca à relação com os brasileiros, todas se percebem como pertencentes a uma “cultura árabe”, o que nem sempre implica dizer que há total consenso sobre o que isto significa. Não obstante, será fundamental perceber que tanto nas memórias da imigração quanto nas relações com os brasileiros, a questão de gênero apresenta-se como crucial na apreensão de suas identidades.

De modo a contemplar estas distintas dimensões, na primeira parte do trabalho indico como estas palestinas tornaram-se imigrantes em nosso país. Para tanto, recorro à imigração masculina, uma vez que inicialmente essas mulheres não migraram sozinhas, mas foram migradas pelos homens de suas famílias6. Na segunda parte, aponto como suas identidades estão fortemente vinculadas às memórias do conflito entre israelenses e palestinos, expondo como tais lembranças indicam uma experiência de guerra específica conforme o gênero. Por último, sublinho como pertencer a uma “cultura árabe” no Brasil tem significado seguir certas prescrições e proscrições de gênero, de forma a diferenciá-las das brasileiras.


Dos imigrantes às migradas: a vinda das mulheres palestinas à Brasília

A compreensão da imigração feminina à Brasília requer, de fato, o conhecimento do processo migratório masculino. Isso porque a vinda de todas as palestinas entrevistadas foi antecedida pela de seus pais, maridos ou parentes próximos. É importante esclarecer que, embora bastante situadas nas experiências dessas mulheres de Brasília, como não poderia deixar de ser, uma vez que se trata de uma abordagem antropológica, suas memórias da migração não deixam de revelar certos aspectos mais gerais da imigração palestina ao Brasil. Como mostra o relato da refugiada Nágile7:

“Olha, a vida lá era muito difícil, e muitos palestinos saíam da Palestina à procura de uma vida melhor, à procura de trabalho, e não de uma imigração definitiva, até porque eles saíam da Palestina e deixavam os familiares lá. No caso do meu pai, ele me deixou, deixou a minha mãe e os meus irmãos, e veio para o Brasil trabalhar uns três ou quatro anos.

E o seu pai fazia o que lá?

Meu pai? O pai dele era agricultor. Ele plantava, tem terras, inclusive tem até hoje as terras. E o meu pai também serviu o exército na época dos ingleses, quando os ingleses ainda dominavam a Palestina. (...) Meu pai participou na guerra de 1948, você sabe, quando depois foi delimitado o Estado de Israel (06/11/2006).


O pai de Nágile, assim como os demais parentes das palestinas entrevistadas, migrou ao país na década de 1950. Proveniente de Safa, uma vila próxima à Ramallah, na Cisjordânia, ele buscava ascender economicamente no país e, posteriormente, regressar à Palestina. Isso porque nem a agricultura, atividade herdada de seu pai, nem a participação no exército eram suficientes para o sustento familiar. Da mesma forma, homens solteiros também seguiram esse trajeto, como foi o caso do atual marido de Amira (migrada em 1977) que, na época, buscava ajudar sua mãe e irmão na Palestina. Inicialmente, portanto, essa imigração configurava-se como masculina, temporária e com objetivos econômicos.

Ao chegar ao país, o pai de Nágile foi direto ao Rio Grande do Sul, onde tinha o contato de parentes e amigos palestinos que já haviam imigrado. Iniciando sua vida como “mascate”8 e estabelecendo-se como dono de comércio, ele, em momento algum, mudou-se do sul do Brasil. Por sua vez, o pai da refugiada Malak passou por vários estados brasileiros (Goiás, Brasília e Rio Grande do Sul), na busca do local que oferecesse a melhor possibilidade de ascensão social. Outros, ainda, iniciaram o trabalho em São Paulo, mas diante das notícias que chegavam sobre Brasília, na década de 1960, para cá vieram logo após a inauguração. Com efeito, Brasília apresentou-se como uma das várias possibilidades de ascensão econômica, configurando-se tanto como um local de estadia definitiva, após experiências em outros estados, quanto como um ponto de passagem/experimentação. Assim, de imigrantes no Brasil, muitos tornaram-se migrantes no território, deslocando-se tão logo percebiam chances em outras localidades. Tal deslocamento, contudo, não deixava de ser mediado pela ajuda de parentes e amigos, de forma que é possível afirmar que se eram os motivos econômicos que impulsionavam a imigração e a migração, eram as relações de parentesco e amizade que as organizavam, ordenando suas rotas e oferecendo-lhes oportunidades (Woortmann, 1995).

Ressalte-se que, embora os parentes das mulheres tenham migrado à Brasília após sua inauguração, a vinda de palestinos para a capital iniciou-se entre 1956 e 1960, momento em que um grande contingente de trabalhadores adentrou o planalto central para a sua edificação. Os palestinos concentraram-se na então “Cidade Livre”, local onde se incentivava o estabelecimento de comerciantes através da isenção de impostos para atender à população que chegava9. Em 1958, dada a presença de aproximadamente 100 palestinos no local, foi criada a Sociedade Palestina de Brasília com o intuito de fortalecer a discussão política sobre a Palestina e “preservar” a cultura árabe. Atualmente, Brasília comportaria cerca de 2000 palestinos, considerando imigrantes e descendentes, sendo a metade de mulheres.

O início da imigração feminina ao Brasil somente passou a ocorrer quando aquela imigração masculina, a princípio temporária, foi ganhando ares mais “definitivos”. A decisão pela permanência no país adveio de duas importantes motivações: ascensão econômica e guerra. No primeiro caso, devido à melhoria das condições sociais e financeiras no Brasil, principalmente por meio da aquisição de comércios próprios, muitos imigrantes optaram por estabelecer-se no país, buscando, então, a constituição de uma família. Para tanto, muitos foram à Palestina casar-se com primas ou membros da comunidade. As palestinas que adentraram o Brasil nos anos de 1977, 1994 e 1995 o fizeram a partir do casamento10. Ao chegarem, elas estabeleceram-se em Brasília, local onde já moravam seus esposos. São essas as mulheres que, no presente, se auto-identificam somente como “palestinas”. No segundo caso, alguns imigrantes que viviam no Brasil, ao saberem que suas cidades haviam sido ocupadas durante a Guerra dos Seis Dias, em 1967, e temerosos pela segurança física e moral dos parentes, decidiram trazê-los ao país, fixando-se aqui de forma menos temporária. As três entrevistadas que migraram um ano após o conflito, a pedido de seus pais, o fizeram quando ainda eram crianças, ingressando primeiramente no Rio Grande do Sul e estabelecendo-se em Brasília nas décadas de 1980/90. São essas as palestinas que se auto-identificam como “refugiadas”, uma vez que consideram o conflito como determinante de suas vindas.

Para as mulheres que vieram ao Brasil após se casarem com palestinos que aqui viviam, a emigração é concebida como uma escolha feita no momento em que decidiram aceitar o pedido de seus pretendentes. Tal deslocamento representava tanto a possibilidade de afastar-se da difícil vida na “roça”, conforme nos conta Amira (1977), quanto a efetivação do “sonho” de conhecer o local onde já moravam muitos parentes, como relata Sadíe (1995):

“A minha avó vivia dizendo que eles (os quatro primos) aqui (no Brasil) iam casar com as quatro mulheres de lá. Então, a gente cresceu escutando isso. (...) E eu vou confessar uma coisa pra você, eu tinha era vontade de conhecer o Brasil. Porque meus tios moram todos aqui, só tem dois tios lá, e eles são 11 no total. Minha avó vinha pra cá, meu pai... Então todo mundo que saía daqui e voltava pra terra falava bem daqui, que era uma terra bonita” (03/11/2006).


Assim, ao apontar que as mulheres palestinas são “migradas” não pressupomos uma falta de agência feminina na decisão de deslocar-se. Como bem ponderou Jardim (2007), principalmente no que toca à segunda geração de imigrantes, as mulheres (tias, avós) seriam as responsáveis por tramar os casamentos entre parentes que moram em países distantes, “vindo primeiro” no processo imigratório. No relato de Sadíe, por exemplo, fica claro como sua avó já tecia os encontros entre primos do Brasil e da Palestina. Não obstante, é preciso reconhecer que as palestinas não “migram sozinhas”. A possibilidade do deslocamento feminino somente ocorre diante de uma presença masculina.

As refugiadas, por sua vez, não encaram a emigração como uma escolha, mas como uma condição do conflito. O contexto de guerra as teria obrigado a sair de suas “terras” e a estabelecer-se num país, cuja estadia se pretendia passageira por seus pais. Ao ingressarem no Brasil com idades de 7, 8 e 13 anos, essas mulheres socializaram-se, em alguma medida, entre dois contextos sócio-culturais. É importante ressaltar que a identidade de refugiada assumida não está pautada em um pedido formal feito ao governo brasileiro, tendo elas ingressado no Brasil como imigrantes comuns. Tampouco está relacionada à perda das casas, uma vez que seus parentes seguiram vivendo no território ocupado. Além disso, elas não fazem qualquer menção à definição de “refugiado” proposta por organismos internacionais criados para lidar com a questão palestina, como é o caso da UNRWA (United Nation Relief and Work Agency for Palestine Refugees in the Near East)11. Como veremos, tal identidade se baseia, principalmente, nas lembranças do medo vivenciado nos dias do conflito e do receio de que o corpo feminino pudesse ser vítima de uma violência particular.

Para ambos os grupos de mulheres, o conflito israelo-palestino é integrante de seus processos de construção identitária, não devendo ser desprezado na análise. No entanto, as diferentes gerações a que pertencem e as diversas dinâmicas migratórias resultam em variadas formas de narrar e avaliar esse mesmo cenário12.

Memórias do conflito

Ao longo de todas as conversas com as mulheres, a criação do estado de Israel e o conflito permanente entre judeus e palestinos eram constantemente apontados na descrição de suas trajetórias. Essas questões apareciam como “marcos” ou “pontos invariantes” da memória, sendo essenciais na compreensão de como se percebiam (Pollak, 1992).

Com efeito, o processo de construção identitária das imigrantes não pode ser entendido apenas nas relações que estas desenvolvem com os brasileiros, devendo-se considerar os múltiplos vínculos estabelecidos continuamente com a Palestina. Isso porque as migrações estão inseridas num contexto transnacional, no qual é possível atravessar fronteiras nacionais e ao mesmo tempo manter extensas relações familiares, econômicas e culturais com a terra natal. Esse fenômeno permite ao migrante “estar lá e aqui” simultaneamente (Espínola, 2005). Entre as palestinas, tanto as memórias passadas quanto as atualizações presentes (viagens, encontros comunitários e notícias da mídia) são as bases para a ligação com a terra de origem.

A “identidade de refugiada”, como mencionado, longe de pautar-se em aspectos formais, se baseia num conjunto de lembranças que, ao serem articuladas, dão sentido ao que se assume atualmente. Nesse sentido, elas conjugam a idéia de provisoriedade da imigração paterna e a lembrança de uma infância feliz experimentada na Palestina com uma memória detalhada do conflito de 1967.

No que toca às primeiras recordações, o que elas enfatizam é que a decisão de seus pais pela permanência no Brasil e a interrupção de um período feliz na Palestina foram causados pela ocupação de suas terras durante a Guerra dos Seis Dias. Em suas memórias, nem a boa ascensão econômica alcançada por seus pais em nosso país, nem a difícil situação social na Palestina que os levou a emigrar são considerados como aspectos importantes em suas vindas, sendo a guerra e a ocupação as grandes propulsoras deste deslocamento.

As memórias do conflito de 1967 são marcadas pela riqueza de detalhes dos acontecimentos e das sensações experimentadas, como mostra o depoimento de Malak:

Eu não lembro o que eu almocei ontem. Agora o que eu passei lá, eu sei tudo. Incrível como ficou registrado na minha mente. (...) E aí quando eles falaram assim: “oh, nós vamos ter que sair da cidade porque os judeus tão entrando!”. E o nosso medo é que em 1948, quando deu a partilha, os israelenses dominaram uma parte da Palestina. (...) Foi daí que deu aquelas chacinas que os guerrilheiros judeus entraram na cidade, abriam barriga de grávida pra adivinhar se era homem ou se era mulher, havia estupro. Então, nosso desespero: “nossa, eles vão entrar na nossa cidade e vão fazer a mesma coisa”. Então a gente ficou muito assustada, e saímos. A minha avó ficou dentro de casa pra eles não a destruírem. Então, eles chegaram lá e ela abriu as portas pra eles entrarem, fazerem o que quiser, mas não destruírem a casa (03/08/2006).
Ao relatarem sobre os conflitos, as palestinas não trazem somente recordações vividas diretamente por elas, entrelaçando-as com lembranças vividas pela comunidade e com memórias históricas aprendidas sobre a Palestina13. Nos relatos de Malak, as lembranças sobre o conflito de 1948, momento em que não era nascida, fundamentaram a fuga em 1967. Os acontecimentos retidos, é importante perceber, dizem respeito principalmente à violação do corpo feminino por meio de estupros e violência contra grávidas. Temerosos de que isso voltasse a ocorrer, a família da refugiada e os seus vizinhos não hesitaram em fugir da cidade.

De fato, desde a resolução referente à partilha da Palestina, em 1947, houve o recrudescimento do conflito entre árabes e judeus. Nesse contexto, dentre as várias operações de ocupação das cidades palestinas levadas a cabo pela Hagana (principal grupo armado judeu) ou por organizações militares como o Irgoun e o Lehi, aquela que causou maior terror entre os árabes foi, sem dúvida, o massacre ocorrido na aldeia de Deir Yassin, em 9 de abril de 1948. De acordo com Sivolella (2001), a despeito de um “pacto de não agressão” firmado em 1942 entre judeus e palestinos, nessa cidade, as forças sionistas a invadiram, matando 254 pessoas de uma comunidade de 800 habitantes. Além disso, os relatos apontam que as mulheres que sobreviveram foram estupradas e muitas tiveram seus corpos expostos nus em aldeias próximas (Hasso, 2000). A repercussão desse massacre fez com que milhares de palestinos de cidades vizinhas fugissem de suas casas com medo.

“The possibility of attacks on Palestinian girls and women similar to those reported to have occurred in Deir Yassin worried many refugees and affected their decisions to leave during the war, according to many accounts. These narratives indicate that part of the Deir Yassin massacre's impact was not only that a "peaceful village" had been so brutalized by Zionist forces, but that girls' and women's bodies were violated through "non-sexual" physical violence, sexual assault, and undressing, thus transgressing honor norms and creating great fear among families” (Hasso, 2000: 498).
Para a autora, embora pouco ressaltados na historiografia, os rumores sobre os estupros foram cruciais na decisão de fuga de muitos palestinos em 1948, sendo até mesmo retomados como justificativa por refugiados do conflito de 1967. Com efeito, para as famílias das entrevistadas, como vimos, as memórias de 1948 subsidiaram a decisão pelo deslocamento. O receio em relação à sexualidade ficará evidente em variados trechos do relato de Malak. Porém, antes de avançarmos nessa discussão, apontaremos outros aspectos de sua narrativa:

Então, quando eles entraram na cidade, digamos assim, 90% da população já não estava mais lá. Já tinham se refugiado em outras cidades vizinhas. Mas, antes de a gente chegar nesta cidade, tinha no caminho as grutas subterrâneas. E era bombardeio direto. Então a gente via os aviões passar por cima, jogar bomba. E a minha mãe grávida! Nós fizemos esta caminhada toda e ela grávida. E o Nasser, pequenininho, e eu, muito pequenininha, e meu avô. Eu fiquei com bolha nas pernas de caminhar. Um calor muito forte, de 45 graus. Depois saímos das grutas e fomos pra esta cidade. Nesta cidade a gente ficou num casarão, nunca me esqueço, era um casarão enorme. As famílias que moravam lá saíram do casarão, foram pra outras cidades mais a frente, achando que os judeus iam chegar lá. Então, quando a gente chegou, o casarão estava aberto e a gente entrou lá. É assim, em época de guerra as casas ficam abertas, é de quem chegar e quiser se abrigar ali. Nós ficamos um bom tempo ali. Nós ficamos aproximadamente uns 15 dias. Daí: “oh, pode voltar que a coisa melhorou”. Aí nós voltamos, só que quando nós voltamos os judeus permaneciam lá. Só que a promessa era de que eles não iriam fazer nada. Só que eles levaram a gente pra um campo de concentração que era a escola.


Embora a refugiada tivesse somente sete anos de idade em 1967, suas lembranças não deixam de revelar detalhes da fuga: os sons ouvidos na retirada (bombas e aviões sobrevoando o céu), as dores físicas sentidas durante o deslocamento (pés com bolhas), a sensação de calor intenso e o percurso longo de caminhadas. Além dessas, a preocupação com os familiares e as memórias retidas dos espaços percorridos, como a “gruta subterrânea” e o “casarão”, compõem o cenário da fuga, reforçando continuamente a idéia de refúgio.

Aí a gente ficou um bom tempo lá (ela se refere à escola). O meu tio apanhou muito dos judeus na época, que a cada vez que ele levantava pra pedir água ou pra dizer que minha mãe não tava passando bem, ele levava uma coronhada na cabeça. Então a gente ficou um bom tempo ali naquele sofrimento. Depois: “oh, cada um volta pra sua casa. Só que o seguinte: tem toque de recolher. Tal hora todo mundo dentro de casa”. (...) Só que eu fui até a horta em horário que podia ir. Eles colocaram o binóculo, viram a gente lá de cima da escola, acho que não quiseram nos acertar, quiseram é assustar. E aí eu me lembro muito bem que começaram a atirar em cima da gente. As balas acertavam a terra que a terra fazia assim, sabe? E a gente se jogou no chão, eu e minha irmã, e dali nós conseguimos pular o muro, assim, se arrastando pra entrar numa casa perto ali pra gente se abrigar. E aconteceu também com uma vizinha nossa. O banheiro deles era fora de casa. Então ela tinha que ir no banheiro e a mãe levou ela lá. E o infeliz viu ela no binóculo. Era hora de toque de recolher. Aí ela saiu pra ir ao banheiro, ele deu um tiro lá de cima e acertou na vagina dela. A menina estava sentada e a mãe parada em pé ao lado. A bala perfurou a perna da mãe e acertou os grandes lábios. E eu fiquei, assim, horrorizada com aquilo, e aí, realmente, a gente não saía mesmo. Então, a gente vivia com medo. A minha mãe tinha muito medo porque a minha irmã mais velha era bonita, assim, então tinha medo de estuprar. E até minha mãe na época, quando nós voltamos pra casa, ela teve o Amir em casa também. E o judeu não queria que chamasse a parteira. Queria que morresse mesmo, ela e a criança. E meu tio implorava. Eles diziam que não, que não, que não. Aí lá pelas tantas, eu acho que ele mesmo não agüentou os gritos da minha mãe e permitiu que meu tio fosse buscar a parteira.


Para Malak, as cenas de violência são as que marcam o período de retorno para casa sob ocupação militar. A agressão contra o tio, os tiros em sua direção com o intuito de assustar e os disparos contra mãe e filha que contrariavam as regras do toque de recolher são colocados um após o outro, transmitindo a idéia de “repetitividade” e “normalidade” de atos violentos contra os palestinos. Não obstante, em suas memórias, a violência, muitas vezes, poderia tomar características distintas, conforme o gênero do sujeito. Enquanto a lembrança em relação ao tio era a de que apanhava dos militares, em relação às mulheres, a precisão da memória sobre o tiro de raspão nos “grandes lábios” ou a exposição do temor de que sua irmã fosse estuprada mostram que, além do risco de serem mortas, havia o receio e a possibilidade da violação dos corpos.

A literatura demonstra que em contextos de guerra haveria uma associação entre território e corpo feminino, na medida em que a conquista territorial costumaria ser seguida e expressa pela violação corporal. Para Segato (2004), esta funcionaria como uma linguagem ou um ato comunicativo que informaria sobre uma dupla dominação: superioridade masculina expressa no controle do corpo feminino e domínio irrestrito e totalitário sobre a localidade diante de seus pares e da população local. O amplo significado assumido pela violação sexual estaria no fato dela conjugar, em um único ato, a dominação física e moral do outro.

Entre os palestinos, conforme nos havia mostrado Hasso (2000), os estupros na aldeia de Deir Yassin não atentavam apenas sobre os corpos das mulheres, comprometendo fortemente o valor da “honra familiar”. Para a autora, a “honra” se configuraria como um dos elementos centrais para a compreensão do grande êxodo ocorrido durante os conflitos de 1948 e 1967. Uma prova disso foi a tentativa de mudança de seu sentido empreendido pelo discurso nacionalista: se durante o mandato britânico, o sentido da honra estava intimamente ligado à posse da terra e à manutenção da virgindade das mulheres da família, após o conflito de 1948, dada a grande perda das terras e o entendimento de que isto estava relacionado ao desejo de proteção das mulheres, os nacionalistas passaram a defender um “moderno conceito de honra” ancorado na idéia de autonomia nacional e controle sobre a terra.

According to this nationalist discursive reworking, men could succeed individually in "protecting" women ('ird) and still not possess honor (sharaf) if they did not protect national land claims - thus, the development of the slogan "land before honor" (al-ard qabl al-‘ird). The slogan became prominent in Palestinian nationalist discourse particularly after the 1967 war. (Hasso, 2000:495)


A criação do slogan “a terra antes da honra” demonstra a grande importância que esta última assumia entre os palestinos, influenciando em suas decisões de fuga. Entre as mulheres entrevistadas, as repetidas referências à sexualidade sugerem que a honra foi um dos fatores a influenciar a decisão familiar de “refugiar-se” no Brasil.

A identidade de refugiada, dessa forma, baseia-se tanto na idéia de que a emigração de seus pais era provisória e da recordação de uma infância feliz na Palestina quanto de uma memória detalhada do conflito de 1967, momento em que o receio da violação sexual era permanente, influenciando as decisões pelo deslocamento.

O conflito israelo-palestino, não obstante, também está presente nas memórias daquelas que migraram ao Brasil por outros motivos que não a guerra. Se nas memórias das refugiadas, enfatiza-se especificamente a Guerra dos Seis Dias e as suas conseqüências, entre as que migraram pelo casamento ressalta-se, sobretudo, a cotidianeidade do conflito, expressa pela dificuldade de deslocamento e pela humilhação.

Porque lá a gente não tem liberdade pra andar. Não é igual aqui. Aqui você pode pegar seu carro e ir até Taguatinga e ninguém vai te parar no meio da rua, pegar seu documento, sua identidade, olhar se você pode entrar. Lá na minha terra não tem isso. Então os judeus, ou deixam você passar ou não, pela boa vontade deles. Tipo na mesquita, lá em Jerusalém, se você quiser rezar, depende da boa vontade deles. Se eles não quiserem, eles não deixam você entrar. (...) Lá em Israel os judeus deixam a gente no sol durante duas ou três horas. Era assim! Eles tratam a gente igual a cachorro! A gente fica duas ou três horas no sol, a minha cabeça fica quase estourando lá! Eles tratam a gente muito, muito mal: “desce, anda!”. É assim que eles mandam! Os judeus humilham os palestinos demais, demais. (Sadie, 03/11/2006)


Os postos de fiscalização israelenses, em muitas estradas da Cisjordânia e da Faixa de Gaza, verificando documentos e controlando a entrada de pessoas e carros, é uma dura realidade enfrentada pelos moradores diariamente. Nesse contexto, é a necessidade de apresentar as identidades aos militares e a expectativa de que não sejam aceitas que as fazem lembrar o processo de ocupação dos judeus na região. Mais do que isso, as memórias das palestinas sugerem que eles seriam tratados como se humanos não fossem, sendo humilhados e lembrados que a decisão de ir e vir não está em suas mãos.

As diferentes memórias referentes à Palestina, trazidas por ambos os grupos de mulheres, não estão, contudo, apenas relacionadas às épocas e contextos distintos em que viveram, mas também à idade que tinham no momento da migração e às possibilidades que tiveram de retorno. Entre as migradas pelo casamento, as viagens à Palestina ocorrem com grande freqüência. Sara, por exemplo, já viajou a sua cidade quatro vezes desde que chegou, em 1994. As refugiadas, em contrapartida, quase não vivenciaram a experiência do retorno. Suheim não voltou à sua terra desde 1968 e Malak somente a visitou uma vez em 1999. As viagens à Palestina, no primeiro caso, permitiram uma atualização do discurso sobre as dificuldades cotidianas e os acontecimentos atuais. As refugiadas, tendo migrado ainda crianças, guardaram, na maioria das vezes, as lembranças marcantes do conflito.

Mas, se as refugiadas tiveram poucas chances de retorno à Palestina, como conseguiram manter uma identidade política tão forte no Brasil? Para as mulheres, a ausência da terra de origem foi preenchida cotidianamente em nosso país através do espaço familiar, dos encontros com a comunidade e do acompanhamento das notícias veiculadas pela mídia.

Quando eu morava no Rio Grande do Sul, eu trouxe essa revolta junto comigo. Assim, eu passei a guerra lá de 67, e depois disso lá nunca parou. É, deu a guerra de 67, depois 68, depois 70, depois 80, Intifada. Então eu fui crescendo vendo isso aí. E sempre revoltada com aquilo. Então no Rio Grande do Sul, o que eu podia fazer eu fazia. Eu montava grupos de folclore, pra não morrer a nossa causa. Então minha vida inteira lá, além de ter negócios, eu sempre procurei me manter assim, sempre divulgando a causa palestina (Malak, 03/08/2006).


Além de vivenciar no seio familiar as discussões referentes à Causa Palestina, a refugiada, em sua adolescência, organizou um grupo de dança folclórica árabe – Dabke –, o qual se apresentava publicamente, divulgando a questão aos brasileiros. Nesse contexto, é fundamental compreender como a ausência de um Estado palestino não impossibilitou a organização das comunidades em diáspora. Ao contrário, a “Causa Palestina”, como minhas entrevistadas a chamam, as motivou a formar grupos folclóricos, a participar de passeatas e a montar grupos de discussão, propiciando o fortalecimento identitário.

Além disso, o acompanhamento das guerras que se sucediam na Palestina, através das notícias veiculadas pela mídia, possibilitava a manutenção do vínculo com a terra de origem. Como aponta Ribeiro (1996), a televisão e as redes de computadores seriam os principais suportes simbólicos e ideológicos para a emergência da cultura e representações transnacionais. Como exemplo, aponto como o acompanhamento das notícias sobre a invasão do Líbano por Israel, em 2006, estimulou a organização da comunidade palestina de Brasília, incluindo as mulheres, para uma manifestação em frente à Embaixada dos Estados Unidos.

As identidades das palestinas, portanto, devem ser pensadas tanto a partir de suas memórias do conflito, quanto do atual contexto de diáspora marcado pela reivindicação de um Estado palestino. No Brasil, entretanto, a partir das relações estabelecidas com os brasileiros, elas também acionam certos traços, concebidos como próprios de uma “cultura árabe”, de forma a diferenciá-las das brasileiras, como será visto adiante.
A construção de uma “cultura árabe” no Brasil

Desde o “11 de setembro” de 2001, com o ataque às “Torres Gêmeas” americanas, fortaleceu-se “no ocidente” uma imagem negativa do “mundo árabe islâmico”, na medida em que passaram a associá-lo ao “terrorismo”, ao “fundamentalismo religioso” e à “submissão feminina”. Tal criação do “oriente” pelo “ocidente”, denominada “orientalismo” por Said (1990), não seria um fato apenas decorrente dos últimos acontecimentos. Como defende o autor, desde o século XVIII, tem havido um comércio considerável que define, opina e negocia o Oriente, dominando-o (:15). No que diz respeito às mulheres, muitas antropólogas feministas alertaram que a utilização de noções ocidentais de opressão, longe de contribuírem para a compreensão do status feminino em diversas localidades, tem funcionado como instrumento de colonização e apropriação de culturas não-ocidentais. Distanciando-se da idéia de uma essência feminina ou de um patriarcado universal, essas feministas defendem que as mulheres devem ser entendidas tanto a partir de suas múltiplas identidades de classe, raça, nacionalidade, etnia e religião, como do contexto que as engendrou (Butler, 2003).

Entre as imigrantes entrevistadas, a dimensão étnica assumiu grande relevância na pesquisa. Se as lembranças da Palestina foram essenciais na conformação de quem são, não se pode deixar de considerar que é a partir das relações estabelecidas no presente com os brasileiros que se aciona o que será lembrado. Grupo étnico é aqui compreendido no sentido que Barth (1998) emprega ao termo, como um tipo de “organização social”, marcado pela “auto-atribuição” e “atribuição dada pelos outros”. Dentro dessa perspectiva, não são os traços culturais que definem um grupo étnico. Os sinais ou valores diacríticos variariam de acordo com a situação de contato, sendo ativados para conformar uma identidade contrastiva frente a outros grupos. Diante dos brasileiros, as palestinas não hesitavam em afirmar que faziam parte de uma “cultura árabe”. No entanto, era preciso entender que conteúdos desta cultura eram acionados para marcar essa diferenciação.

“Eu fui criada com os valores totais de lá. A minha mãe não era apegada à religião. O meu pai e a minha mãe deixavam claríssimo pra mim e minhas irmãs: “olha, nós somos palestinos, nós somos árabes, os nossos costumes são assim! (...) E eu acho que eu fui bem criada. Eu sabia que só podia casar com palestino, com parente ou com um palestino qualquer, mas que não fosse brasileiro. Exatamente por esse motivo para que eu pudesse conservar os costumes, tradições e a língua. (...) Os valores eram a tradição, a obediência, a educação, o não namorar, o não vestir roupas curtas. Eu nunca usei minissaia. Porque eu não podia usar. Eu nunca usei alcinha. Porque eu não podia usar. Agora, lenço na cabeça, não”. (Nágile, refugiada, 06/11/2006)


A religião islâmica, entre as palestinas, não é o elemento mais fortemente ativado publicamente para a afirmação de uma identidade coletiva. Como explica Nágile, sua mãe não era apegada à religião e ela não foi educada para usar o “lenço”14. Seguir uma “cultura árabe” implicava, por um lado, ser obediente e educada, respeitando as hierarquias familiares; por outro, indicava seguir certas prescrições de gênero, como não vestir roupas curtas, não namorar e casar-se apenas com palestinos. Com efeito, um dos principais “costumes” acionados para criar uma diferenciação do “nós” frente aos “outros” envolviam certas regulamentações relacionadas ao gênero. Longe de com isso querer reduzir uma teia de símbolos compartilhados a essa dimensão, apontamos apenas que, diante dos brasileiros, elas tendem a estabelecer uma identidade marcada pela maneira específica como se dão essas relações. O que se percebe, ainda, é que a ênfase nas normas referentes ao gênero era feita no sentido de contrapor-se à imagem tida das brasileiras, como mostra o depoimento de Sadíe:

Essas brasileiras não têm respeito com a gente, não têm respeito com homem casado, dão em cima direto! A maneira delas se vestirem, elas bebem, elas fumam! Eu não gostei do jeito delas. (...) O certo é mulher noivar, casar e depois namorar! Que tenha o teu filho, tua casa, tua família! Aqui as mulheres são muito perdidas. As mulheres brasileiras não têm valor porque os homens pegam elas, e pronto! Tem um monte de mulher grávida, sem marido! Têm filhos abandonados que elas jogam no lixo. Lá na minha terra não existe isso. Porque lá, a família é uma coisa sagrada, você tem que casar, a mulher não é largada pela família” ( 03/11/2006)


Ao se oporem às práticas e idéias encaradas como sendo próprias das brasileiras, as palestinas vão revelando que a “virgindade”, o “casamento” e a “família” são as bases para a compreensão de como se vêem e o que valorizam. Contrapondo-se a um modelo individualista, no qual a importância está no indivíduo e em sua liberdade, seus discursos apontam para um modelo em que o acento incide na família. Nesta perspectiva, caracterizada por alguns autores como holista (Dumont, 1997), os membros se organizam hierarquicamente e com distintas funções com vistas a alcançar os objetivos de caráter coletivo.

Entretanto, se a importância atribuída à família é comum entre as migradas pelo casamento e as refugiadas, a forma como se referem ao suposto “individualismo” e “liberdade sexual” das brasileiras é variada. As que migraram na década de 1990 tendem a falar das brasileiras como se estas formassem um grupo homogêneo, descartando as características e diferenciações internas, e reduzindo-as à estereótipos de “mulher sem valor” ou “liberadas sexualmente”. Sentindo-se muito distantes deste modelo, elas afirmam não ter amigas brasileiras. Já as refugiadas e a migrada em 1977 possuiriam discursos menos totalizantes. Por um lado, elas afirmam que não julgam negativamente as mulheres daqui, uma vez que estas seguiriam preceitos de sua própria “cultura”. Por outro, as refugiadas apontam a pluralidade de modos de ser das brasileiras, indicando uma semelhança entre os “valores” e “costumes” das famílias árabes e de certas famílias brasileiras mais tradicionais. Estas, inclusive, teriam várias amigas no país com as quais compartilhariam afinidades.

O fato das palestinas identificarem-se como um “nós” diante de “outros” ou afirmarem que seguem princípios de uma “cultura árabe” em Brasília, não implica dizer que não haja divergência internas nas posições assumidas, mesmo quando são provenientes da mesma família extensa. Como mencionado, o contexto da migração influencia em diferentes inserções na sociedade de acolhida. As refugiadas socializaram-se entre os brasileiros, o que possibilitou experenciar a sua diversidade e perceber semelhanças e diferenças em seus valores e princípios. Por outro lado, é preciso reconhecer que tais divergências internas surgem porque de fato não existe uma “tradição” ou “cultura árabe” cristalizada e imutável de onde se possam tirar manuais de comportamento e de interação. Ao contrário, elementos da “cultura” são constantemente selecionados, modificados ou ressignificados à luz das interações no presente. Estas distintas “escolhas” culminam em diferentes status, legitimidade e reconhecimento dos membros diante de sua comunidade.

Não obstante as diferenças internas, as palestinas, ao tentarem diferenciar-se das brasileiras, apontam, principalmente, para as especificidades dos comportamentos e valores relacionados ao gênero. Contudo, se são nestas distintas prescrições que encontramos o ponto de tensão entre as duas realidades sócio-culturais, é no sentido dado à “família palestina” que alcançamos maiores explicações.

Todas as mulheres entrevistadas casaram-se com seus respectivos primos15, o que reforça a idéia de que o casamento endogâmico é um valor cultivado em suas famílias16. Tal casamento é preferencial não somente porque possibilita a reprodução dos costumes, das tradições e da língua, como é enfatizado por elas, mas porque permite a continuação do “sangue”, do “nome” e da “raça”, princípios estes fortemente valorizados no contexto migratório.

Como explica Abreu Filho (1982), a raça, quando entendida como “famílias”, designaria um todo de ascendentes e descendentes que se diferenciaria de outros por qualidades próprias perpetuadas pela hereditariedade. O sangue, nesse contexto, seria visto como um transmissor não só de atributos físicos, mas também morais de seus ascendentes. Por um lado, a raça seria impressa pelo homem, sendo ele a referência de seus descendentes em relação à raça-família, cujo emblema seria o nome de família. Por outro, a mãe seria a responsável pela transmissão da raça-moral (comportamentos e conduta moral).

Com efeito, uma vez que os palestinos organizam suas relações de parentesco através de princípios patrilineares, a “raça” seria transmitida de pai para filho. Isto fica marcado pela reprodução dos nomes de sua linhagem (nome, nome do pai, nome do avô e nome da família). Por seu turno, é a mãe que transmite a “moral” dos filhos e, neste sentido, é seu corpo que deve ser resguardado de qualquer “impureza”. Se um “filho não é bom ou não presta” a culpa será sempre daquela que transmite as características morais à prole. Casar-se com palestinos é, portanto, a garantia de que se estará dando continuidade à raça-família-palestina. O casamento com homens brasileiros, ao contrário, implicaria em abdicar dessa continuidade. Prescrever normas concernentes ao gênero é, portanto, o meio de assegurar a boa moral da futura esposa e de garantir uma melhor reputação à família.

A importância da família entre as palestinas se mostra presente, ainda, quando estas revelam seus projetos em relação aos filhos. O desejo de que se casem com palestinos tem, no entanto, ganhado novos sentidos na diáspora.

“Eu quero que ela se case com gente da tradição dela, justamente porque a gente é um povo que vive em guerra, vive em conflito. Então, veja se eu vou permitir que ela se case com um italiano, alemão, judeu ou brasileiro... Deus me livre! Se eu permitir isso, mais tarde ela vai ter um filho e vai permitir a mesma coisa. E cadê os palestinos, cadê os árabes e cadê a nossa raça? A cultura se perde. Então, nós nos apegamos muito a isso. Pra você ver, eu fui criada aqui no Brasil. Não que meu pai impusesse pra mim, mas eu, até pelo que eu passei lá e por tudo que eu queria passar aqui pro povo brasileiro, eu cresci botando na minha cabeça que eu queria casar com árabe e eu quero ensinar os meus filhos a serem árabes e eu quero também que eles se casem com árabes” (Malak, 03/08/2006).
O depoimento de Malak mostra a forte preocupação com a existência e continuidade de um “povo”. Assim, casar endogamicamente na diáspora implica, não só em reproduzir costumes, tradições ou atributos físicos e morais entre os descendentes, mas, principalmente, possibilitar a perpetuação de um grupo e de uma “causa política”. Ou seja, a importância do “sangue”, do “nome” e da “raça” na família palestina é ressignificada e redimensionada no contexto diaspórico.

Com efeito, a atual situação sócio-politico-cultural referente à terra de origem faz com que a “causa palestina” e aquilo que é concebido como a “tradição cultural árabe” se apresentem profundamente imbricados, influenciando e recrudescendo aspectos um do outro. Tudo isso nos faz perceber que, sem atentar para o contexto – local e transnacional – em que estas relações simbólicas são processadas, não é possível compreender as identidades de “refugiada” e “árabe-palestina” na cidade de Brasília ou mesmo, arriscamos dizer, em várias outras situações de diáspora.


Conclusão

Neste artigo, as identidades assumidas pelas palestinas foram analisadas tanto a partir das lembranças que elas tinham do passado quanto da situação específica em que elas se encontram no presente, isto é, uma situação marcada pela relação com uma “outra” sociedade e por um contexto transnacional em que é possível “estar” no Brasil e na Palestina simultaneamente. Portanto, tais identidades só puderam ser compreendidas em seu sentido amplo quando inseridas nas histórias que as originaram e no contexto atual que as engendram.

Ocorrendo por intermédio de seus maridos ou pais, homens que já haviam emigrado ao Brasil, a vinda das mulheres ocorreu em épocas e contextos variados, o que culminou em distintas formas de identificação e em diferentes memórias da terra de origem e relações com os brasileiros. Não obstante as especificidades, a guerra entre israelenses e palestinos e a dimensão de gênero foram fatores importantes para compreender tanto o passado quanto o presente da vida de ambos os grupos de imigrantes.

Nas memórias trazidas sobre a Guerra dos Seis Dias, evidenciou-se que os corpos palestinos não eram sexualmente indiferenciados, uma vez que o tipo de agressão, potencial ou efetivamente sofrida, envolvia a diferença de gênero O receio de estupros contra as mulheres levou não só seus familiares a buscarem refúgio nas cidades vizinhas, mas também se conformou como um dos fatores essenciais para a compreensão do êxodo palestino ocorrido em 1948 e em 1967. Utilizado como tática de guerra, tal ato levava terror às aldeias, uma vez que afetava diretamente a honra familiar. Em suas memórias, as repetidas menções sobre o receio de violação sexual sugerem ser este um dos principais fatores que influenciaram na decisão dos pais de trazerem seus familiares.

Entre as que migraram devido ao casamento, a atenção não foi dada a um conflito específico, mas a cotidianeidade do mesmo. A dificuldade de deslocar-se livremente pelo território palestino e a humilhação a que eram submetidas apareceram como símbolos ostensivos da ocupação e do domínio israelense da região.

Tais memórias do conflito, trazidas pelas mulheres, não podem ser desvinculadas do intenso trabalho de rememoração desenvolvido, no Brasil, pelos familiares e pela comunidade. Não podem, ainda, estar dissociados do que se convencionou chamar de “Causa Palestina”, movimento que objetiva a criação de um Estado Palestino livre. As memórias e identidades dessas mulheres, portanto, apenas podem ser compreendidas quando as tomamos como parte dessa realidade sócio-histórica.

As questões de gênero também se fizeram presentes nas relações desenvolvidas com os brasileiros, integrando um dos principais conteúdos da identidade étnica ou do que significa pertencer a uma “cultura árabe” em nosso país. A necessidade de prescrever os comportamentos de gênero pôde ser melhor compreendida a partir do sentido atribuído à “família”, ancorado que está na importância do “sangue”, do “nome” e da “raça”. Contudo, mais fundamental foi perceber que tal discurso é ressignificado no atual contexto de diáspora: casar com palestinos passa a ser justificado politicamente, com vistas à manutenção de um “povo” e de uma “Causa”. O que nos parece fundamental nessa associação entre “Causa Palestina” e “cultura árabe” é pensar nas implicações que um discurso pela manutenção de um povo pode ter para o recrudescimento de normas e prescrições quanto ao gênero ou mesmo ao sentido que é atribuído à família.

Apesar desta não ter sido a questão que orientou as reflexões aqui presentes, as diferenças de ênfase entre "refugiadas" e "árabes-palestinas" sobre o que significa uma "cultura árabe", bem como as possíveis tensões decorrentes dela, indicam que um movimento contra tal recrudescimento, longe de ser encarado como uma "batalha" entre Oriente e Ocidente, surge no seio das próprias relações sociais entre palestinos.

Com tais reflexões, esperamos ter contribuído para uma visão menos estereotipada e abstrata das mulheres palestinas, mostrando que os traços que a caracterizam não derivam de nenhum suposto caráter intrínseco à “cultura árabe”, mas são invocados relacionalmente, isto é, no confronto com alteridades marcadas por formas de organização social específicas, dentro de um marco histórico também particular. No caso em tela, tais relações engendraram memórias e identidades fortemente marcadas pela guerra e pelo gênero.


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