Sincretismo afro-católico no Brasil: lições de um povo em exílio



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Sincretismo afro-católico no Brasil: lições de um povo em exílio


Afonso Maria Ligorio Soares[*] [sofona@uol.com.br]

Há duas décadas acompanho de perto as lutas da comunidade negra brasileira em busca do resgate de suas tradições e do direito à plena cidadania. O preconceito que ronda as discussões sobre o sincretismo religioso afro-católico é um dos flancos dessa luta secular. Por isso, em tese doutoral recentemente defendida[1], pretendi demonstrar, no cotejo de destacados autores, que mesmo o catolicismo não escapa desse fenômeno. A tal ponto que, de fato, um catolicismo não-popular inexiste; e o que conhecemos é, inevitavelmente, sincrético. Revisitei, também, o caminho dessa questão no mundo científico, mostrando que a palavra sincretismo é hoje bem aceita, desde que esclarecidas algumas distinções internas ao termo.

Depois, confrontando as posições demarcadas no âmbito da teologia cristã, constatei que, mesmo entre os Agentes de Pastoral Negros (APNs), que se alinham na vanguarda cristã, o termo sincretismo continua causando constrangimento. Afinal, após demonstrar que o virtual substituto apontado pela teologia católica – a categoria inculturação – também não resiste ao teste da falseação (Popper), concluí pela sustentação dialética de ambos os termos em disputa, ao menos enquanto não se cria consenso em torno de outra categoria[2].

O presente artigo quer voltar a esse problema, procurando expressar a voz de seus reais protagonistas. Salientarei o contexto em que surge o sincretismo afro-brasileiro e a cosmovisão originária fundante desse processo. No final, será sugerida uma ponte para trabalhos ulteriores.


1. A contribuição afro-brasileira: sincretismo ou sincretização?


Já me detive anteriormente no drama do escravismo brasileiro[3], salientando a dívida social brasileira para com as famílias descendentes de africanos. Entretanto, embora não se possa diminuir em nada a chaga social gerada pelo escravismo brasileiro, é preciso reconhecer a criatividade negra em refazer, a seu modo, a grande família africana. Há todo um caminho promissor, que precisa ser sempre mais trilhado, de redescoberta da contribuição positiva dos descendentes de africanos na gestação da família brasileira.

O candomblé é um dos exemplos (não o único) de que o sentido de pertença a uma comunidade, a um núcleo familiar, permanecerá vivo entre os descendentes de escravos, mesmo quando estes não se conformam plenamente ao modelo familiar branco, sancionado pela Igreja[4]. Aliás, o próprio expediente das confrarias e irmandades de homens pardos e negros, nascido, em grande medida, de idéias segregacionistas[5], é assimilado pela comunidade negra como espaço de liberdade, porque tido como salvaguarda de suas utopias mais legítimas[6].

Este quadro torna ainda mais espinhoso falar de evangelização e missão na América Latina durante o período colonial. Segundo E. Hoornaert, a ideologia de guerra santa que permeia as relações entre colonizadores e seus subjugados (indígenas e africanos) faz com que jamais se tenha uma autêntica e verdadeira missão nas novas terras; apenas conquista e transplante estrutural da religião dominante[7].

Não se trata de julgar e condenar as possíveis boas intenções dos protagonistas daquela época. A Igreja, com efeito, achava-se novamente desafiada por um empreendimento somente comparável àquele do período inicial da Idade Média: a cristianização dos povos bárbaros. Todavia, há um dado nada indiferente a esse respeito: antes, os conquistadores são os bárbaros, e os evangelizadores têm de fazer um mínimo esforço se quiserem penetrar em seu modus vivendi. Uma atitude admirável, embora limitada, no parecer de J. L. Segundo, por uma "pedagogia apressada"[8].

Em solo latino-americano, em vez, poucas iniciativas, tímidas e isoladas, arriscam alguma espécie de estratégia pedagógica[9]. Os africanos e os sobreviventes pré-colombianos terão de, numa fração de tempo, dar o salto (qualitativo?) cristão. E, como se verá, contentam-se com assumir a exterioridade cristã que esconde de fato - e, ao menos no início, de modo consciente - seus arquétipos milenares.

Com respeito ao Brasil a lacuna é ainda maior. Segundo J. O. Beozzo, para os escravos, "não houve na colônia portuguesa, nada semelhante ao esforço dos jesuítas na catequese do índio", por mais fraca que esta última se revele ao historiador moderno. Os missionários quase sempre admitirão a nulidade de uma evangelização que faça do índio um escravo; premissa ausente desde o início em relação ao africano. Inerme diante de tal ambigüidade, "a Igreja acaba praticamente confiando a catequese do negro ao senhor dos escravos"[10].

Que espécie de catequese será ministrada aos escravos? Nada de muito exigente. Bastará um "catecismo abreviado" antes do batismo. Ao escravo boçal (recém-chegado) ou de língua desconhecida a instrução será ainda mais sumária; é batizado sem maiores problemas desde que saiba de memória as respostas corretas para estas perguntas: "Queres lavar a tua alma com água santa? Queres provar o sal de Deus? Jogas fora da tua alma todos os teus pecados? Não pecarás nunca mais? Queres ser filho de Deus? Jogas fora da tua alma o diabo?"[11]

Além dessa superficial catequização, outros fatores impedem a destruição total do substrato cultural africano[12]. Dentre estes, um papel decisivo cabe às Irmandades de africanos e crioulos permitidas pela igreja católica. Uma estratégia catequética e de controle social que acaba por representar um espaço de solidariedade étnica que se tornará o berço do candomblé.

Em igual medida, pode-se assinalar as "sociedades de diversão" aprovadas pelo governo da Bahia com o objetivo explícito de reavivar as diferenças étnicas entre os escravos. Assim, Igreja e Estado são coniventes na criação da seguinte situação, resumida por P. Verger nestes termos: "Todos saíram satisfeitos: o governo por dividir e assim reinar melhor, assegurando a paz do Estado; os escravos por cantar e dançar; as divindades africanas por receber os louvores; os senhores por verem a sua gente com tanto sentimento católico"[13].

Ademais, é preciso levar em consideração que muitos líderes tribais - os umbandas - reduzidos a prisioneiros de guerra entram no Brasil. Gente que nas lavouras de cana de açúcar e, sobretudo, nas áreas urbanas poderá prosseguir, embora camufladamente, as suas funções de mediação sagrada[14].

Mesmo sobrepondo-se à religião africana durante o período colonial, o sistema que lhe cai de pára-quedas da Europa não consegue substituí-la[15]. Assim, algo de não-católico sobreviverá como se o fosse. Constitui até hoje um tema controvertido saber se tais práticas sincréticas serão somente acomodatícias (justaposição dos santos católicos aos orixás africanos), ou, em vez, se haverá uma mais profunda assimilação (modificação do sistema africano no núcleo mesmo de sua experiência interna). Todavia, independente da palavra final dos cientistas da religião, o fato é que o africano encontra analogias, ao menos no nível dos significantes, entre as suas crenças e aquelas portuguesas. Um processo de inculturação às avessas? Pode ser.

F. C. Rolim[16] também partilha da opinião de que a catequese dos negros no Brasil será, nesse período, quase nula. Assim, a visão dicotômica do bem e do mal, cara ao catolicismo, não tem penetração na alma negra, sequiosa de unidade. Os símbolos e ritos católicos são, portanto, reinterpretados pelo dinamismo selecionador da visão de forças vitais do mundo africano. Será o catolicismo a se africanizar, conclui Rolim, e não o contrário.

O processo sincrético, observado do ponto de vista do negro escravizado, se aproxima muito daquilo que L. Maldonado chama, positivamente, de sincretização: a releitura dos significantes originários enriquecendo-os de outros novos, para que o significado não seja perdido. Se não fosse assim, como explicar a presença em seus cultos de somente alguns símbolos católicos? Por que existem estátuas de alguns santos nos templos de vodu e nos terreiros de candomblé, e faltam, em vez, outros símbolos diretamente ligados à missa católica, por exemplo?

Para R. Bastide, o assim chamado sincretismo resulta de três modalidades de relação: estrutural, cultural e sociológica[17]. O africano lerá o panteão católico, transbordante de santos e virgens-marias, a partir da relação entre os orixás intercessores e Olorum, deixando de lado, no entanto, a ideologia[18] católica do "sofre aqui para gozar no além". Portanto, ao menos no início, será a religião africana a purificar o catolicismo quando aceita o culto aos santos.

Bastide não vê o cristianismo como compensação para a desgraça dos escravos, ou sublimação de seus sofrimentos. Explicar dessa forma o complexo fenômeno do sincretismo afro-brasileiro "só tem cabimento para a mentalidade dos brancos e somente é possível aos negros alienados"[19]. A leitura (cultural) dos santos como aqueles que presidem diversas atividades humanas facilita a aproximação com os orixás, também esses dirigentes de um determinado setor da natureza (Xangô, os relâmpagos e trovões; Oiá-Iansã, os ventos e tempestades; Oxum, a água doce) ou protetores das profissões (como Ogum, que protege todos aqueles que trabalham o ferro).

Enfim, a já mencionada prática católica das irmandades, com as suas disputas e rivalidades, propiciará um espaço adequado a fim de que se mantenha certa emulação dentre as diversas etnias africanas, contribuindo indiretamente com sua sobrevivência. Assim, conforme P. Verger[20], um angolano ou um congolês se inscreve na Ordem Terceira de Nossa Senhora do Rosário dos Homens de cor do Pelourinho; um daomeano jeje, na Irmandade de Bom Jesus dos Necessitados e da Redenção dos Homens Negros; um nagô-iorubá, na Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte, e assim por diante.

Portanto, não haverá tão-somente uma aproximação entre orixás e santos, mas antes a participação dos membros do candomblé na vida da igreja católica. E isso a tal ponto que, se alguém não for católico, não poderá tomar parte num terreiro. Assim, e com um leve toque de imaginação, os escravos encontrarão nos santos católicos algo que os remeta a seu panteão. Por exemplo, para a analogia entre Oxalá e Jesus Cristo basta a aproximação externa entre a bengala de Oxalá velho e a figura do Bom Pastor com seu cajado.

Com procedimentos desse gênero, os negros reinterpretam inúmeras festas católicas: Exu é festejado no dia de São Bartolomeu; Xangô, no dia de São João; Ogum divide as comemorações com São Jorge; Omolu, com São Sebastião; os Ibejis (orixás da infância), na festa de Cosme e Damião; Oxalá brilha nos festejos do ano novo (na Bahia, na festa do Senhor do Bonfim); e Iansã, no dia de Santa Bárbara[21]. Mas, as datas e as correspondências santo-orixá não são iguais para todas as regiões do Brasil. Xangô é São Jerônimo na Bahia, o Arcanjo São Miguel no Rio de Janeiro, e São João em Alagoas. Exu é o diabo na Bahia (talvez, por causa de seu caráter trickster), Santo Antônio no Rio de Janeiro, São Pedro no Rio Grande do Sul (aqui entendido como porteiro e mensageiro dos deuses).

Além disso, é preciso insistir que tais releituras não são simples justaposições aleatórias. "O sincretismo realiza-se", afirma R. Ortiz, "quando duas tradições são colocadas em contato, de tal forma que a tradição dominante fornece o sistema de significação, escolhe e ordena os elementos da tradição subdominante". O escravo negro efetuou assim uma bricolagem com a tradição católica, integrando-a no seu sistema tradicional africano. O problema, porém, é este: até quando a memória coletiva irá se manter incólume (em relação ao significado original) se continua a se impregnar desde o exterior de novos significantes que, por sua vez, não são neutros?[22]

Não obstante as adversidades todas, a religião africana saberá fazer uma síntese criativa de sua trágica experiência exílica[**]. Para compreender melhor esse processo, pretendo, embora de modo esquemático, propor alguns elementos fundantes, algumas idéias-chaves do substrato religioso do escravo. E para tal esforço, nada mais inspirador do que uma volta às origens, à Mãe África.


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