Sincretismo afro-católico no Brasil: lições de um povo em exílio



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2. As Religiões Tradicionais Africanas[23]


Parece haver certo consenso de que as diversas modalidades religiosas da África possuam uma estrutura básica comum, sendo, por isso, possível apresentar alguns de seus elementos e características globais. Isso não quer dizer, porém, que não sejam significativas as particularidades de concepções tão ricas e autônomas como as de bantos e iorubas, por exemplo. Ademais, estou-me referindo às sociedades tradicionais ainda não submetidas à total influência européia, e que se situam sobretudo na África sub-saariana. Um capítulo à parte, em vez, mereceriam as religiões populares africanas contemporâneas (ou "não-tradicionais", como prefere chamá-las K. A. Appiah[24]), em que se está verificando um formidável processo de sincretização entre o moderno, representado, de algum modo, pelo cristianismo e o tradicional[25]. Assumindo, portanto, o postulado dessa matriz estrutural compartilhada, L. Boka di Mpasi propõe três chaves fundamentais a fim de que se obtenha uma noção mais autêntica da simbólica religiosa africana: o nome, o antepassado e a vida[26].

Nas sociedades de cultura oral, a saber, aquelas que se servem de uma "escritura- não-literário-alfabética", o nome assume relevância e complexidade. Por detrás do nome esconde-se a história do clã e da etnia, o seu código ético, a sua suma teológica[***]. Ter um filho e dar-lhe um nome é um ato de culto. O nome é freqüentemente um mote ou o início de sentenças proverbiais - as quais são conclusões morais de uma determinada narração. Assumir um nome é um compromisso ético e, para tanto, se requer um processo iniciático até que o jovem receba seu nome definitivo, sinal/símbolo da maturidade atingida.

Na África, os documentos da religião estão na pessoa e não simplesmente a seu redor. Caso se tencione compreender sua lógica, é preciso adentrar a biblioteca-arquivo da oralidade: o mito, a lenda, a narração, a fábula, a canção, a dança, o provérbio, a adivinhação, o rito. O mito é uma narração fabulosa da atual condição humana, que se projeta nos tempos e espaços primordiais com personagens sobre-humanas; ele possui uma função sociopolítica. A lenda é uma narração maravilhosa, cujas personagens são heróis, pessoas excepcionais, iniciadores e fundadores de algo de valor. O conto é uma narração com personagens e realizações humanas normais. É uma projeção da sociedade assim como ela é vista: as virtudes, os vícios, ou como se comportar, etc. A fábula é uma narração fictícia cujas personagens são animais e coisas personificadas, que escondem pessoas reais, sentimentos a serem exaltados ou condenados. A canção é uma narração ajudada por ritmo e melodia. A dança é pausa narrativa e integração do corpo na personalidade, bem como da pessoa na comunidade. O provérbio ensina e exercita a memória. A adivinhação é um recurso para explorar intelectualmente o corpo, o ambiente e o Deus criador[27].

São os nomes teóforos, por exemplo, que elucidam a relação do africano com Deus, e não a existência de templos, retratos ou calendários litúrgicos. Dentre eles, encontram-se nomes como os seguintes: "Deus é grande", "Lembra-te de Deus", "Deus conforta", "Em Deus não existe tristeza", "Deus te dará de mamar" (este último, dado a um menino cuja mãe morrera durante o parto)[28]. Sob esses nomes descobre-se um Deus criador, pai-mãe, que doa aos seus a segurança, a paz e a justiça. Ele é manancial e plenitude de vida; é bondade, sabedoria e saúde. Portanto, o Deus em que o africano crê, conclui Mpasi, não é, como acreditaram durante muito tempo os observadores estrangeiros, um Deus otiosus (M. Eliade); mesmo quando se afasta de onde o mal intervém, uma vez que Ele é absolutamente inocente. Para aprofundar, porém, essas outras nuanças Boka di Mpasi serve-se de outra chave basilar: o antepassado.

O culto fundamental do africano sub-saariano é a retidão moral[29], a saber, a fidelidade da pessoa à vontade de Deus, a fim de que se mantenha o equilíbrio social e a harmonia cósmica. Conforme a crença iorubana, por exemplo, nossa existência transcorre em dois planos: o universo físico (aiyé) e aquele sobrenatural (orun) que, em tempos imemoráveis, não estavam separados: os orixás habitavam no aiyé e os humanos podiam ir até o orun e retornar vivos. Um erro humano (alguém tocou no orun com as mãos sujas) provocou a interposição, entre os dois planos, do hálito divino de Olorun: o seu ofurufu[30]. Como conseqüência, desencadeia-se, desde então, a contínua luta do ser humano para restabelecer e manter esse equilíbrio ideal.

A solidariedade, a hospitalidade e o respeito são três virtudes fundantes que se concentram na proteção do bem cósmico e do clã. Toda pessoa sabe que pode contar com a outra e com todo o seu grupo; os direitos e deveres de parentesco são, se assim se pode dizer, sagrados. Não se empenhar no cumprimento de tais obrigações pode causar a total ruína do grupo, perturbando o equilíbrio aiyé-orun. Daí a importância do antepassado, pedra angular do clã e mediador - junto aos orixás, no caso iorubano - entre os humanos e o Deus-manancial.

Os antepassados são considerados os melhores dentre aqueles que passaram a outro plano de existência; pois, tiveram sobre a terra uma exemplar conduta de vida. Assim, para se tornar antepassado são requeridas algumas condições. A primeira é a transmissão da vida efetuada através da descendência. Ter um filho já é prestar culto a Deus e, além disso, a garantia de que, no futuro, alguém se recordará de mim e continuarei unido a uma comunidade[31].

Uma segunda condição é saber levar e suportar a vida. O antepassado foi, nesta terra, uma pessoa sempre responsável pela felicidade do clã. Intimamente ligado a isso encontra-se o aspecto sapiencial: alguém pode tornar-se antepassado pelo exemplo; por isso continua, agora de modo invisível e mais eficaz, a proteger e promover os mais altos valores do grupo. Obviamente, conditio sine qua non é a morte, isto é, a prova definitiva da perseverança até o fim. Enfim, o nome do falecido é transmitido a seus descendentes como atestado último de que ele continua vivo e efetivamente unido ao clã, mesmo se em outro plano.

Para Mpasi, o conceito de ancestralidade é análogo àquele dos santos cristãos, mas difere deste num aspecto importante: os santos são pessoas localizáveis no tempo e no espaço; os antepassados, em vez, são pessoas-símbolo que encarnam os ideais e os valores fundamentais do clã. A lembrança dos antepassados é assim diretamente ligada ao bem-estar e à identidade dos próprios descendentes. Portanto, seria melhor "comparar a concepção africana dos espíritos com aquela dos santos, intercessores e protetores a quem os católicos atribuem curas e todo tipo de favor. O recurso a esses santos implica uma crença nos espíritos maus, os demônios, os quais estão em volta unicamente para trazer as mais variadas desordens"[32].

Com respeito a esses ancestrais, é bom fazer ainda duas observações a fim de se evitar possíveis mal-entendidos. A primeira diz respeito à impropriedade do vocábulo culto no contexto africano. A relação com os antepassados é uma relação de comunhão, de respeito devido aos fundadores do clã. "Quando as pessoas oferecem a cerveja e o alimento aos mortos", afirma J-M.Ela, "sabem muito bem que, com isso, não 'prestam um culto' aos defuntos, mas revivem com eles, atualizando-a desde uma situação existencial, uma relação de parentesco". Portanto, aqui se teria uma forma de experiência simbólica em vez de um ato cúltico-religioso. O texto prossegue com uma passagem tirada de J. Mbiti: "quando atos como esses são dirigidos aos mortos-vivos, estes são um símbolo de fraternidade, um reconhecimento do fato de que os falecidos continuam sempre sendo membros de suas famílias, e uma garantia de respeito e de lembrança dada aos mortos-vivos"[33].

A segunda observação já roça a fronteira da terceira chave proposta por Mpasi, a Vida. Os antepassados são mediadores de vida, são elos da corrente que une o cosmos físico àquele espiritual. Dois conceitos-chave reforçam tal convicção: a comunhão de vida, que abarca todos os seres vivos e todas as energias brotadas de Deus; e a idéia de mediação, que, para J-M. Ela, consiste "num traço muito importante da mentalidade africana"; pois, "quando se deve transmitir uma mensagem, ninguém se dirige diretamente à pessoa interessada, mas a uma terceira, mesmo se a pessoa interessada estiver presente". Um hábito que se manifesta também nas coisas menos importantes[34]. O Deus-fonte-de-vida só age "através-de", a saber, governa o mundo por intermédio dos seres humanos (antepassados) e dos espíritos guardiães e defensores. Lendo esse dado da cosmovisão africana com óculos cristãos, pode-se dizer que em nada diminuem a onipotência divina, mas engrandecem-lhe a delicadeza no trato de suas criaturas[35].

O importante de tudo isso é guardar-se de não divinizar a figura dos mediadores, como fizeram alguns observadores no passado, distraídos pelo aparente distanciamento do Senhor-dos-céus. Além disso, graves erros foram cometidos ao se confundir os espíritos com os antepassados[36]. Permanece, em todo caso, problemático, para os estudiosos ocidentais, adentrar este universo simbólico, uma vez que "a tendência a analisar em todos os pormenores a conexão entre Deus e os antepassados, e entre estes últimos e os espíritos, refere-se a um jeito de pensar pelo qual a mente africana não tem uma predileção particular"[37].

Entretanto, apesar dessa advertência de Mpasi, vários estudiosos ligados às religiões ancestrais têm procurado esmiuçar tais conexões. É o caso de J. Elbein dos Santos, que investiga entre os nagôs a complexa distinção das entidades que habitam o plano sobrenatural do orum (os ara-orum ou irunmalê). Há irunmalês primordiais, cujo axé (força vital) foi transmitido diretamente por Olorum; e irunmalês ancestrais. Os primeiros associam-se às origens da criação (estrutura da natureza, do cosmos); os demais, à história dos seres humanos (estrutura da sociedade). Todos os irunmalês dividem-se, da mesma forma, conforme sua pertença à direita ou à esquerda, uma subdivisão que, grosso modo, pretende diferenciar a potência geradora masculina daquela feminina. Assim, há 600 irunmalês primordiais: 400 de direita (= orixá) e 200 de esquerda (= eborá) Os números simbolizam a infinitude do divino. No grupo eborá, além das entidades femininas, reúnem-se também todas as entidades-filiais, resultantes da interrelação entre orixá (a potência fálica) e eborá (algo como ventres fecundados). Os ancestrais são igualmente subdivididos: à direita, os baba-egun (masculinos); à esquerda, as iya-agbá ou iya-mi (femininas). Na linguagem cotidiana, porém, a distinção direita-esquerda acaba omitida por comodidade de expressão e somente se fala de orixá e egun[38].

Aproximando-se, porém, da chave da Vida torna-se imperativa a referência a outros dois círculos interpretativos da realidade africana tradicional: a cultura e a sociedade. As sociedades tradicionais africanas são, para Boka di Mpasi, "um conjunto estruturado de respostas(know-how) correspondente a um conjunto de necessidades sentidas"[39]. Para inserir o leitor nesse sistema, o autor oferece três chaves de leitura: a globalidade, a relação e a comunhão.

Por globalidade entende-se que "tudo é de tudo e está com tudo": os distintos elementos e planos da realidade não são jamais separados. A religião abarca a cultura, o social abarca a política, o invisível está no visível, o profano contém o sagrado. Assim, pretender combater um costume religioso, substituindo-o por outro mais que se pretenda mais civilizado, pode significar um grave dano a toda a estrutura de um povo.

Falando de relação indica-se o fluxo contínuo entre os planos da realidade, entre o Criador e as suas criaturas e a interdependência entre estas últimas. Essa maneira de ver funda a concepção de pessoa do africano. Servindo-se das categorias dos povos bantu, pode-se dizer que a pessoa (mu-ntu = o-ser humano) é centro de relações, cruzamento obrigatório das linhas que vão na direção do invisível, rumo aos demais seres humanos e ao cosmos. "O muntu", afirma Boka di Mpasi, "não é simplesmente relação, e sim, mais propriamente, centro de relações, com uma autonomia consistente (não anônima), irredutível (livre) e misteriosa (inexaurível)"[40]. Por isso, a idéia escolástica do indiviso por si mesmo e separado de todos (o indivíduo) causa mal-estar ao africano tradicional, uma vez que, de um ser assim pensado, não poderia provir a vida.

A perspectiva relacional implica que, por exemplo, uma ofensa feita a Deus retorne, assim, contra a própria pessoa-muntu. E o mesmo vale quando se maltrata o próximo ou a natureza. Daí emerge o imperativo da comunhão étnica, a fim de que seja salvaguardada a sobrevivência espiritual e material do grupo. Três atitudes muito caras ao muntu decorrem desse embasamento: a partilha, a solidariedade e o respeito.

A pertinaz procura da harmonia-equilíbrio, sustentada pela responsabilidade do muntu, apresenta ainda mais nuanças quando se passa ao círculo da cultura, aqui entendida como "conjunto das expressões específicas da personalidade humana de uma determinada sociedade"; conjunto este voltado para a viabilização de seus valores fundamentais. Para se colocar a sua escuta, Boka di Mpasi sugere outras três chaves: a oralidade, o símbolo e o diálogo.

Já que lhes bastava o sistema comunicativo da oralidade, as sociedades tradicionais africanas não desenvolveram a escritura literário-alfabética. Como já foi notado anteriormente, uma vasta biblioteca de narrativas, cantos, danças e ritos funciona como meio de identificação, de expressão e de conservação da bagagem etnocultural. Tomar posse dessa riqueza milenar exige uma arte na qual, desde pequeno, o africano é iniciado através da escola do fogo, ou seja, os habituais encontros sob a luz da lua (modelo mistagógico, experiencial). No caso brasileiro, essa didática ancestral tem sobrevivido, guardadas as devidas proporções, nos batuques de fundo-de-quintal, pagodes, irmandades ou ainda nas tão famosas quanto desconhecidas escolas de samba[41].

Seria preciso um trabalho à parte para tratar suficientemente do tema da Simbólica[42]. Por enquanto, porém, me contento de assinalar a importância dessa chave para adentrar a biblioteca da oralidade. É em seus domínios que se joga continuamente com analogias, alegorias e narrativas míticas que, embasadas nas experiências cotidianas, circundam o mistério.

Motor de todo o círculo, e em estreita relação com as chaves precedentes, está o Diálogo. Assim como se falava de mediação na religião e de relação na sociedade, aqui se constata a relevância do dialogar. O fato mesmo da prioridade do simbólico - desde o princípio uma convenção fruto de prévio acordo[43] - remete ao diálogo. E é precisamente o perito em diálogo, o mestre da palavra, que ensina o aprendiz a se servir dessas chaves. Estou falando do ancião - muito próximo do que são hoje, entre nós, as mães e pais-de-santo. O ancião é, portanto, uma referência vital para o grupo. Na África costuma-se dizer que "todo ancião que morre é uma biblioteca que desaparece". E ninguém duvida de que "o jovem se levanta e vê perto; o ancião se senta e vê distante".

Esse ritmo original de levar adiante um jeito de ver a sociedade, a cultura, a religião, pode ser encontrado no processo iniciático de uma casa (ilê) de candomblé. Os filhos-de-santo (iyawo), uma vez cientes, mediante os mais variados procedimentos, de seus orixás principais (de cabeça), iniciam o caminho da conformação aos modelos míticos estabelecidos. As primeiras regras dizem respeito ao candomblé de sala (o aspecto externo visto pelo público). Um abiyan (iyawo aprendiz) deve saber que "santo (orixá) de candomblé não fala" (só muito mais tarde isso lhe será permitido), "não abre os olhos", "não vira a qualquer momento", mas tão somente em ocasiões especiais. "Alguns desses momentos são apontados ao iyawo, outros permanecem em sigilo, para observar se 'o santo responde' ou não naquele momento em que seria obrigatório se manifestar"[44].

Para um abiyan, o seu "dono do Ori" (o orixá que manda em sua cabeça) vai sendo revelado gradualmente. O processo de transmissão é refinado: "não se fazem perguntas para se obter respostas; não há respostas, mas antes conhecimento, axé, que chega a seu tempo". Tem-se em vista a "identificação psicológica entre o iyawo e [o arquétipo do] seu orixá", a qual irá conduzi-lo a viver a dimensão mística "como 'algo de seu', de que ele mesmo tem [ainda] pouco conhecimento". Assim, "o sentido mítico dos modelos, normas, expectativas e valores de comportamento, que compõem os rituais, bem como a língua que ali se utiliza, integram um conjunto mítico que vai sendo transmitido ao longo da existência dos iyawo, ekedi e ogan, sem jamais terminar, uma vez que não se trata de informações, mas sim de experiências vividas"[45].

A dança do orixá, desenvolvida durante o transe, possui um papel decisivo no aprendizado e na vida mística do abiyan. O seu "pé de dança", a saber, a "capacidade de executar com maestria os passos, representar corretamente as passagens mitológicas referidas nas cantigas", é uma virtude muito apreciada por todos os membros da comunidade. De fato, além da coreografia, também os gestos (ou atos) e os ilá (ou darin) possuem uma densidade simbólica. Estes últimos são dialetos africanos, pronunciados em alta voz. Eles identificam o santo, seja por referência a alguma passagem de seus mitos ou lendas, seja para explicar o motivo de sua vinda. Em suma, a dança "é uma forma de comunicação entre orixás e membros do culto"[46].

Com relação à expressão corporal na África negra, Boka di Mpasi afirma que "a dança atesta a percepção de uma densidade particular de sentimentos que nenhum outro meio saberia normalmente externar. A intensificação do sentimento de uma união vertical com o além-túmulo repercute na comunhão horizontal na experiência comunitária. A dança sinaliza, pois, o ponto culminante da comunicação entre os seres"[47].

Obviamente, as nove chaves aqui apresentadas não vão além de sua função: são chaves. Entre a abertura da biblioteca e o mergulho nos tesouros ali escondidos, há uma existência inteira. E até que tais minas não tenham sido desveladas para a ignorância ocidental, nossos projetos de diálogo permanecerão como "questão de cortesia pastoral"[48].

Com relação à complexa realidade do Brasil, não era meu escopo demonstrar, e nem mesmo insinuar, uma linha de continuidade perfeitamente configurada entre a cosmovisão africana e a simbólica cotidiana do povo brasileiro. Nem se deve deduzir daí que, nas religiões ditas afro-brasileiras, como o candomblé nagô, por exemplo, a africanidade esteja presente somente de forma residual.

Em todo caso, sejam ou não apenas resíduos esparsos cá e lá, pretendi mostrar que estes provêm não de sobrevivências bárbaras, culturalmente atrasadas, mas antes de um conjunto orgânico e coerente que teria estado em grau de se confrontar em paridade com a tradição católica ibero-portuguesa. Isso, porém, se não o tivessem reduzido ao silêncio de modo quase unilateral.


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