Sincretismo afro-católico no Brasil: lições de um povo em exílio



Baixar 131.45 Kb.
Página3/4
Encontro18.07.2016
Tamanho131.45 Kb.
1   2   3   4

3. Um novo olhar para o sincretismo religioso

3.1. A decadência da hegemonia católica


Há algumas décadas, Ribeiro de Oliveira constatava o fenômeno da mistura religiosa sincrônica, verificada nas diversas camadas da população brasileira. Para ilustrar a singularidade do fenômeno, o autor apresentava os resultados dos recenseamentos oficiais em relação à religião declarada. Ali se percebia, de fato, que, em 1950, 93,48% dos brasileiros se professa católico; vinte anos mais tarde, a cifra mantém-se em 91,77%. Durante o mesmo período, o número daqueles que se declaravam espíritas chegou até a baixar: de 1,59% em 1950 cai para 1,27% em 1970[49].

Tais dados maravilhavam o referido pesquisador, uma vez que o crescimento dos movimentos religiosos autônomos e do assim chamado "baixo espiritismo" é claríssimo. É o que já indicava, por exemplo, o seguinte quadro, tirado de uma pesquisa realizada há mais de três décadas numa favela carioca:



1937

1500 habitantes

1 capela católica

 

2 centros espíritas

1952

4513 habitantes

1 capela católica

1 Igreja protestante

4 centros espíritas

1967

30702 habitantes

1 capela católica

9 igrejas protestantes

18 centros espíritas[50]

Sem dúvida, a agressividade apologética dos decênios anteriores ao Concílio Vaticano II sofreu um grave revés. Nada mais fez senão apavorar as pessoas e inibi-las socialmente – o que explicaria porque existe a tendência difusa de se esconder a segunda religião. Segundo Ribeiro de Oliveira, os fautores da ortodoxia tiveram, então, de se render à mistura ritual, a fim de não perder a hegemonia na sociedade civil[51].

Todavia, como foi possível este revival explícito, sobretudo após a década de sessenta, de heranças simbólico-religiosas consideradas praticamente desaparecidas? M. C. Azevedo sugere quatro fatores que poderiam explicar o recente "fenômeno espírita"[52].



  1. Nas últimas décadas verificou-se uma notável reaproximação de populações de origem africana dos cultos e elementos subjacentes à sua cultura. Os portões foram escancarados após a perda da estrutura rural que sustentava a religiosidade popular católica. Contemporaneamente, foi intensificado o processo de descriminalização das expressões culturais afro-brasileiras[53].

  2. O espiritismo responde, além do mais, à necessidade popular do maravilhoso, que uma vez impregnara o catolicismo rural, e que provinha basicamente de determinadas fontes africanas e indígenas. A paróquia católica urbana - CEBs incluídas - não vinha satisfazendo mais esse aspecto[54].

  3. Segundo M. C. Azevedo, com exceção da linha kardecista, os demais espiritismos não têm uma grande bagagem de conteúdos mentais que promovam a pessoa mediante novos conhecimentos - como, por exemplo, faz a Bíblia. Oferecem, em vez, um novo espaço à sensibilidade e à afetividade que supre suficientemente a dimensão lúdica do catolicismo festivo. Creio, porém, que essa consideração seja um tanto redutiva, a saber: Bíblia = conteúdos mentais = conhecimento. O simbólico, a comunidade e o processo de iniciação devem ser considerados como parte integrante do processo do conhecimento. Por outro lado, não se pode dizer que esses outros nada tenham de mais profundo a oferecer. O caso é que nem todos os clientes do que Azevedo chama, genericamente, de espiritismo estão dispostos a enfrentar o longo e exigente caminho iniciático.

  4. Por fim, o espiritismo, nesse sentido lato usado por Azevedo, representaria uma verdadeira ruptura contra dois elementos decididamente caros à igreja: a palavra (Bíblia) e os sacramentos. Todavia, isso não requer - como fazem, em geral, os movimentos religiosos pentecostais - um distanciamento institucional. O católico que o freqüenta não se sente no dever de abandonar a igreja, e procura manter as duas pertenças, uma vez que ambos se complementam na resposta a suas necessidades religiosas.

A alternativa espírita atrai sempre mais o apelo religioso das pessoas. Os ritos católicos de integração da biografia individual já vêm sendo repetidos sem muita clareza e convicção, deixando progressivamente o espaço ao espiritismo. Uma tendência que, no parecer de M. C. Azevedo, poderá reduzir ou eliminar a ambigüidade da prática religiosa das pessoas. O Autor vislumbra a lenta passagem de um catolicismo popular festivo para um espiritismo popular festivo. O espiritismo ritual já deve ter ultrapassado o catolicismo ritual (velas, despachos, devoções a São Jorge, Cosme e Damião, Iemanjá). "Talvez, a própria missa católica - 7º dia, etc. - já esteja situando-se, de modo impreciso, entre a 'convenção social' pura e um confuso 'ritual' passivo e não compreendido"[55].

Não se deve esquecer, porém, de que tanto as igrejas pentecostais quanto o espiritismo têm a vantagem de contar com estruturas acentuadamente aliviadas do peso hierárquico-piramidal, com a conseqüente homogeneização das classes. Daí resulta a crescente aproximação entre membros e lideranças. Soma-se a isso a efetiva rede assistencial que tais organizações têm em mãos, e que fazem estrepitoso sucesso em meio aos milhões de doentes, abandonados pelos órgãos públicos (ir-)responsáveis.

Aliás, é preciso sublinhar o peso da secularização e da modernidade, sempre mais sentido em ambientes uma vez hermeticamente católicos. Os grandes fluxos migratórios em direção aos pólos industriais do sul e a recrudescente penetração do paradigma burguês nos sertões e florestas tiraram da igreja católica seu secular berço-reservatório de cristãos. Tal sociedade patriarcal a poupou, durante um longo período, da preocupação de obter dos fiéis uma resposta cristã adulta, fruto de convicção pessoal, e independente do ambiente[56].

Por isso, ser católico e ser brasileiro, apesar do anticlericalismo explícito da República Velha (1889-1930), praticamente permaneceu como sinônimo. E, com exceção de solitárias vozes no deserto, a sociedade religiosa instaurada perdeu a oportunidade de ser Eu-angelion. Não foi uma Boa Notícia para os povos cujos cuidados assumira. Não foi, portanto, igreja para eles.

Por conseguinte - eis minha hipótese - fenômenos como os da dupla pertença religiosa, que hoje, se não estiverem mais disseminados, ao menos são mais explícitos, não são propriamente perversões do cristianismo. São, ao contrário, uma crítica, mais ou menos velada, ao cristianismo real (modelo "vale-de-lágrimas", por exemplo) em que as pessoas vivem. É preciso também levar em conta que, durante cerca de três séculos, viveu-se no Brasil o catolicismo possível, ou seja, aquele permitido pelo sistema do padroado. Diversas disposições do Vaticano não foram observadas na Colônia portuguesa, por terem sido vetadas pelo filtro do Estado. Além disso, há na igreja da "primeira evangelização" um equívoco estratégico basilar: insistiu-se cedo demais na sacramentalização. As pessoas, desse modo, somente captaram a idéia de uma "magia mais eficaz" (J. L. Segundo), porque proveniente dos conquistadores.

Após o que foi exposto, é possível considerar essa, ao menos aparente, mistura de significantes religiosos de um ponto de vista mais positivo, muito embora não menos complexo. Não mais como depravação ou apostasia, mas antes como variação legítima que aponta para o Eu-angelion de Deus: o Reino.

Por outra parte, um adepto do candomblé ou do batuque sulino talvez pudesse igualmente afirmar que o sincretismo afro-católico é um desdobramento cabível entre os que sonham a Aruanda futura. Algo como uma recíproca inreligionação, para dizê-lo com a categoria proposta por Torres Queiruga[57]. Seja como for, tal asserção merece ser retomada em seus pormenores em outros trabalhos.

3.2. Todas as religiões são verdadeiras


Um primeiro obstáculo à mencionada mudança de perspectiva reside no arraigado preconceito ainda vigente. Desde o início do século, e com a permissão mais ou menos tácita da hierarquia católica, as casas de candomblé e, posteriormente, as tendas de umbanda foram sistematicamente perseguidas pela polícia. A diversidade político-religiosa era assim fichada e relegada aos dossiês de crimes comuns.

Alguns autores afirmavam, até mesmo, que as religiões de origem africana eram fonte de criminalidade[58]. A nascente psiquiatria nacional rapidamente elencou a umbanda na lista das causas de doença mental - juntamente com a sífilis, o alcoolismo e os males contagiosos. O fenômeno do transe foi mal traduzido como possessão e associado à loucura e a sintomas histéricos.

Embarcada nessa maré de ataques, a igreja católica, em vez do diálogo, preferiu avançar contra "o adversário". Assim lamentava-se o Cardeal Motta, alguns anos antes do último Concílio Ecumênico do Vaticano:

Além do fetichismo dos nossos indígenas e daqueles povos provindos da Ásia e da Europa, nosso povo recebeu esta triste herança oriunda também da África, por intermédio dos antigos escravos negros. Hoje em dia, por uma insensata aberração e falta de espírito, cultiva-se até mesmo a macumba africana com um esnobe pretexto folclorístico. E se presta culto a uma tão bárbara superstição de magia negra justamente em centros que deveriam ser mais representativos da civilização brasileira, como Rio de Janeiro e Bahia. É uma ignomínia a prática de tais abusos entre cristãos... É triste constatar que a marcha do nosso progresso espiritual e cultural seja feita da senzala ao salão, e não do salão à senzala. A macumba é um dos maiores atentados contra a fé, contra a moral, contra os nossos direitos de educação, contra a higiene e contra a segurança. É a atestação alarmante da nossa ignorância religiosa e científica, e da insuficiência da proteção que a polícia nos oferece.[59]

Não é difícil imaginar a reação contrária, igualmente deletéria. A consciência histórica, sempre mais crítica com relação às igrejas cristãs, e a simpatia crescente pelas culturas e convicções religiosas, uma vez massacradas, fazem com que venha à tona uma atitude unilateral - agnóstica e relativista, dirá L. Maldonado[60] - de defesa das tradições populares.

Assim, qualquer tentativa católica de aproximação das religiões cotidianas do povo - mesmo se honestamente disposta a se aculturar - é interpretada, em certos círculos, como intromissão expansionista ou, no mínimo, tal é tido como supérfluo, uma vez que os valores indígenas, da África ou da América, são tidos como absolutos e não devem ser tocados.

Por conseguinte, o que importa é "fazer com que caiam as falsas construções destinadas a operar sugestivas discriminações entre os povos. Não há, nos pretensos desígnios de Deus, nação eleita ou revelação privilegiada, visto que sua revelação é íntegra desde o início e não podia favorecer nenhuma raça"[61].

Semelhante conclusão revela um equívoco logo de partida. Tal raciocínio deixa na penumbra que todo sistema religioso-cultural é uma realidade dinâmica e aberta. E como tal "não pode permanecer imóvel ou se fechar em si mesmo (na sua tradição purista, em seu indigenismo), já que isso equivaleria a cair na endogamia cultural e no etnocentrismo. E, consequentemente, na esterilidade"[62].

O problema reside no dever tal abertura ser feita "de dentro de si mesma, por irradiação e intercomunicação", e não mais mediante "uma força extrínseca, impositiva, coativa"[63]. Por outro lado, é preciso reconhecer que a chegada do cristianismo não significa "preencher de Deus" tradições até aqui vazias de divindade. Esmiuçando a questão, A. Torres Queiruga defende duas idéias fundamentais. A primeira é "a presença real de Deus no centro de toda a realidade e no coração mesmo de toda a história humana"[64]. Resulta, por isso, inadmissível a relação cristianismo-religiões segundo esquemas do tipo: religião/não-religião ou mesmo presença/ausência de Deus.

A segunda idéia propugna a eleição do povo de Israel e, respeitadas as diferenças, aquela dos primeiros cristãos, não mais como um privilégio que separa, mas antes como "um chamado de alguns a fim de que se atinja melhor a todos"[65]. Caducam, assim, os modelos: religião verdadeira/religiões falsas, uma vez que "todo ser humano está numa constitutiva relação sobrenatural com Deus e, portanto, em contato vivo com ele, e as religiões são justamente a tematização de tal relação e desse contato".

Portanto, "todas as religiões são verdadeiras", pois, "nelas se capta realmente, embora inadequadamente, a presença de Deus. Os limites estão no modo e na definitividade"[66]. Queiruga insiste no valor absoluto das religiões "na medida que nelas se joga o destino definitivo de tantos seres humanos" (p. 343). Mas, a presença divina pode aí aparecer obscurecida e deformada, inclusive na religião bíblica (aberrações teóricas e perversões práticas) como preço inevitável pago por Deus para que seu amor salvador penetre na história respeitando a liberdade humana (p. 414).

Quanto a esse pretenso valor absoluto, a questão não é tão pacífica, como se pode ver na crítica feita por M. Fraijó ao teólogo galego. Fraijó questiona se é possível aceitar que o destino definitivo do ser humano esteja ligado à prática de uma religião. "Não depende esse destino, ultimamente - pergunta-se Fraijó - de um Deus que não tem de se submeter necessariamente a nenhuma religião?"[67].

Seja como for, a única dialética autêntica, afirma Torres Queiruga, é esta: verdadeiro/mais verdadeiro; ou ainda: bom/melhor. Jamais: mau/bom[68]. O limite da revelação não é imposto por Deus. Ao contrário, ele "procura de todos os meios se fazer notar, no modo mais rápido e intenso possível, pelo maior número de seres humanos". O limite se encontra "na impossibilidade da criatura"[69].

De qualquer forma, Torres Queiruga pretende demonstrar que a manifestação definitiva de Jesus supera todos os pecados e deformações do processo revelatório. Não se poderia detectar aí, entretanto, certo "favoritismo" por Israel? A troco de quê? Na verdade, assevera o autor, a eleição nada mais é que a "estratégia do Amor" investindo numa determinada tradição cultural-religiosa que se mostrou mais "sensível", para alcançar de modo mais rápido, fácil e pleno a todos os povos. "Não se trata", diz o autor, "do fato de que Deus comece sua manifestação ao ser humano mediante a história bíblica. Ocorre, em vez, que no seio de tal manifestação à humanidade (...) um grupo determinado iniciará um tipo peculiar de experiência [e] por diversas circunstâncias (...) desenvolverá uma especial sensibilidade para captar a 'pressão' religiosa de Deus sobre a consciência da humanidade"[70].

Com a "parábola de Tetragrammaton" e, pouco adiante, com o exemplo do professor que investe no aluno de destaque da turma, ele defende que "cultivar intensamente a um só é o melhor meio de alcançar mais rapidamente a todos" (p. 277). O fato, explica o teólogo galego, é que as respostas judaico-cristãs tornaram-se possíveis graças a uma confluência de fatores históricos, ambientais, etc., aliados à inventividade humana. Respostas concernentes às necessidades sentidas, ratificaria Boka di Mpasi.

Desse modo, banhado na cultura religiosa do Antigo Oriente, Israel forjou, com uma sensibilidade sem precedentes, um caminho/tradição original de acolhida/captação da presença divina em seu caráter pessoal e histórico. Foi, então, "possível a aparição de personalidades religiosas que iam captando cada vez mais clara e intensamente a palavra viva e a ação livre de Deus (...) e, ao mesmo tempo, iam enriquecendo as possibilidades dessa tradição" (p. 415). Deus se aproveitou dessas possibilidades (de fato, sustentadas por ele) para oferecê-las também aos demais povos. Foi um modo encontrado por seu amor-sem-fronteiras para tocar o máximo possível a toda a humanidade. "Fazendo avançar até a plenitude [Jesus Cristo] o phylum mais maleável e propício de Israel, [Deus] podia oferecer a todos, desde sua própria história externa, os frutos desses avanços" (Ibid.).

A religião bíblica apresenta-se, portanto, qual um oferecimento maiêutico diante das outras religiões, como a possibilidade para que cheguem à "plenitude de si mesmas". Torres Queiruga pretende, assim, resgatar o sentido da eleição bíblica enquanto missão a favor dos demais; nunca privilégio exclusivista. Daí a importância do diálogo com as religiões: a) para descobrir melhor a presença do Deus que é de todos e a todos se manifesta; b) porque esse "oferecimento maiêutico" apóia-se não na excelência de nossa própria tradição religiosa, mas na "coisa mesma": o Deus que quer ser "dado à luz" na consciência de toda a humanidade; c) porque assim todas têm algo a oferecer; pois, se, de fato, nós estamos situados no phylum da manifestação definitiva, tal não significa que já a realizemos plenamente em nossa acolhida. Se oferecermos o nosso avanço, certamente também receberemos dos demais elementos que só se dão, ou se dão melhor, em suas religiões. Afinal, todos damos e recebemos porque nada é nosso; tudo é graça destinada a todos (p. 416).

Certamente é louvável o esforço dialogal de Torres Queiruga. Mas, como era de se esperar, o desconforto permanece; pois, tudo indica que não possamos abrir mão da convicção de que se tenha alcançado "a plenitude definitiva - dentro do que cabe na história - somente em Cristo, que em sua insuperável comunhão com o Pai culmina a tradição bíblica" (p. 351). Seria esse o limite do (macro-)ecumenismo e da inculturação da fé? Afinal, é impensável que as demais religiões se submetam a essa normatividade definitiva de Cristo.

As objeções de M. Fraijó dão uma idéia da agudez e dramaticidade do problema[71]. No seu modo de ver, o enfoque de Torres Queiruga não consegue romper o círculo do etnocentrismo. Não é o caso, diz ele, de recordar a Israel sua condição de "melhor aluno da classe". Aliás, seria mesmo uma "estratégia do amor" dedicar-se intensamente a um só para chegar mais rápido aos demais? E se pergunta se "não seria mais pertinente reconhecer que não sabemos por que Deus elegeu a Israel, se é que Deus existe e elege? É possível medir [quantificar] a maturidade religiosa de um povo? Não seria possível que existissem culturas, anteriores a Israel, com mais sensibilidade e elevação religiosa do que o 'povo eleito'? (...) Não seria 'mais genuinamente religioso' se contentar com uma universalidade restrita, renunciar a pretensões absolutas, competir fraternalmente pela verdade e deixar ao Deus único que, no final de todos os percalços históricos, revele, se considerar oportuno, que religião, que forma de buscá-lo, foi 'mais verdadeira'?"[72].

Poder-se-ia, é claro, replicar a Fraijó que não é possível entrar neutros nesse mar, se se quiser evitar a confortável posição das ciências da religião. Mesmo assim, suas questões merecem, sem dúvida, uma atenta reflexão.

Pois bem, retornando à problemática principal deste trabalho - o sincretismo afro-católico - como se poderia articular em tal contexto o esquema verdadeiro/mais verdadeiro? De que modo e com que grau de definitividade este sincretismo consiste numa presença reveladora de Deus? As pessoas envolvidas em tais situações seriam simultaneamente pré-cristãs e cristãs? Que papel caberia às igrejas cristãs nesse processo?

3.3. Dupla religião, único catalisador


Enfrentar o problema partindo do papel correspondente à igreja não é um empreendimento fácil. Se a igreja, ao longo da história do Brasil - e independentemente da boa vontade dos indivíduos - foi pouco evangélica e/ou evangelizadora, como se confrontar hoje com o povo "católico-de-candomblé" que a circunda? Como reapresentar hoje, num contexto de mixagem religiosa, a sua "necessária função salvífica" (LG 14)? A devida deferência com relação às culturas autóctones não deveria, de uma vez por todas, fazê-la abdicar do anúncio do modelo eclesial romano? Que significa, na prática, respeitar o ritmo e os tempos de nosso povo sincrético? Qual é esse ritmo e como age, ao longo da história, a sua acolhida da oferta gratuita de Deus?

Poder-se-ia perguntar, além disso: quem, como e a qual preço, deve assumir hic et nunc a tarefa da (nova) evangelização? Admitindo que seja a igreja local o agente evangelizador do povo sincrético, quem seriam os parceiros concretos neste diálogo: os teóricos de tais religiões, os testemunhos do fiel comum (católicondomblezeiro) ou os arrazoados dos teólogos cristãos? Todos os três?

De fato, não é o mesmo pedir explicações aos intelectuais da emergente umbanda e depois escutar a palavra de seus adeptos. Existe continuidade e descontinuidade entre os dois níveis - um terceiro nível abrange os clientes ocasionais. E é justamente esse fenômeno que permite o tráfego de um sistema religioso a outro. Tanto as respostas umbandistas quanto as católicas - em princípio descontínuas entre si – acomodam-se a certo esquema mental e o reforçam. Na prática, porém, este não é substancialmente modificado (ao menos, não a ponto de tornar plausível uma conversão propriamente dita).

Se alguém continua a freqüentar a missa e os sacramentos sem abdicar dos passes contra malefícios e dos despachos nas encruzilhadas, isso pode significar que a sua leitura pragmática reconhece a eficácia de ambos os rituais, o católico e o do candomblé, por exemplo[73]. Tal atitude deixa perplexos os próprios mestres-dirigentes do candomblé[74]. A percepção instrumental da religião, freqüente nos clientes e, às vezes, notada mesmo entre os abiyan (os futuros filhos de santo), é reiteradamente censurada pelas mães e pais-de-santo. "Isso não é problema de santo", dizem, assim "indicando que o filho tem uma perspectiva equivocada da religião, quando a imagina capaz de preservá-lo de todos os dissabores cotidianos. Ainda mais, quando imagina 'o santo' como 'algo' que lhe seja exterior ou estranho"[75].

Portanto, a mixagem e a busca mágica do sobrenatural desconcerta ambos os sistemas religiosos. Parece que, tanto para o cristianismo quanto para o candomblé, a separação entre o mágico e o mí(s)tico seja feita por um fio demasiadamente tênue. Em suma, uma constante antropológica que não deve ser esquecida em discussões teológicas ulteriores. Sim, porque agora seria preciso definir a pertinência teológica de nosso tema: em que deveria consistir uma teologia do sincretismo afro-brasileiro? Esta, entretanto, já é tarefa para outro artigo.

1   2   3   4


©principo.org 2016
enviar mensagem

    Página principal