Sincretismo afro-católico no Brasil: lições de um povo em exílio



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Bibliografia


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Notas


[*] Assistente-Doutor do Departamento de Teologia e Ciências da Religião da PUC-SP e membro do Grupo Atabaque de Teologia e Cultura Negra. Licenciado em Filosofia pela PUC-PR e bacharel em Teologia pelo ITESP, é Mestre em Teologia Fundamental pela Pontifícia Universidade Gregoriana e Doutor em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo. Endereço eletrônico: afonsoares@pucsp.br

[**] O leitor saberá ser condescendente com meus óculos judaico-cristãos em expressões como esta: exílica.



[***] De novo, um lapsus oriundo do jargão teológico ocidental.

[1] A. M. L. SOARES, Sincretismo e inculturação: pressupostos para uma aproximação teológico-pastoral às religiões afro-brasileiras, buscados na epistemologia de Juan Luis Segundo (UMESP, 2001).

[2] Tenho minha própria sugestão a respeito, a categoria "fé sincrética", que é objeto de outros artigos. Cf., por ex., A. M. L. SOARES, "Candomblé, sincretismos e cristianismo: um diálogo com J. L. Segundo", em Juan Luis Segundo - uma teologia com sabor de vida, p. 121-144.

[3] Cf.: A. M. L. SOARES, Negros, da col. Cadernos de Migração e Idem, "A dívida para com as famílias negras", em V. C. de SOUSA JR., Uma dívida, muitas dívidas: os afro-brasileiros querem receber, p. 9-22.

[4] Cf., dentre outros, K. Q. MATTOSO, Ser escravo no Brasil, p. 125; J. O. BEOZZO, "A família escrava e imigrante...", p. 53.

[5] Foi o que apurei no Livro-tombo da atual Igreja de Santo Antônio, na Praça do Patriarca (São Paulo, capital), originalmente gerenciada pela Irmandade de N. Senhora do Rosário dos Homens Brancos (s. XVII).

[6] J. SCARANO, Devoção e Escravidão, p. 130; R. BASTIDE, As Religiões Africanas no Brasil, I, p. 79; E. HOORNAERT et alii, História da Igreja no Brasil, II/1, p. 383-401.

[7] E. HOORNAERT, "Formação do Catolicismo Guerreiro no Brasil: 1500-1800", em REB, 132 (1973): 854-885.

[8] J. L. SEGUNDO, El dogma que libera, p. 259-266.

[9] E.HOORNAERT, "Os grandes missionários", em Vários, História da Igreja no Brasil, v.II/1, p. 104-124.

[10] J. O. BEOZZO, "A Igreja e a Escravidão", em Vários, História da Igreja no Brasil, v.II/2, p. 263-264.

[11] "Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia (1707)" apud J. O. BEOZZO, em Vários, História da Igreja no Brasil, v. II/2, p. 271.

[12] Cf. por exemplo: F. REHBEIN, Candomblé e Salvação. A religião nagô à luz da teologia cristã, p. 81-89; B. KLOPPENBURG, "Los afrobrasileños y la Umbanda", p. 155-178.

[13] P. VERGER, apud F. REHBEIN, Candomblé e Salvação, p. 84, n. 142.

[14] B.KLOPPENBURG, "Los afrobrasileños y la Umbanda", p. 163.

[15] R.BASTIDE, As religiões africanas no Brasil, v. I, p. 181-189.

[16] F. C. ROLIM, "Religiões Africanas no Brasil e Catolicismo. Um Questionamento", em África. USP-FFLCH, Rev. do CEA, 1978(1): 41-62.

[17] R. BASTIDE, As religiões africanas no Brasil, v. II, p. 362-380.

[18] Uso aqui o termo ideologia na acepção sugerida por J. L. Segundo (O homem de hoje diante de Jesus de Nazaré).

[19] R. BASTIDE, As religiões africanas no Brasil, v. I, p. 202. De fato, Bastide não fala de uma "purificação" do catolicismo efetuada pelos negros, mas antes de seu desgarramento.

[20] P. VERGER, apud F. REHBEIN, Candomblé e Salvação, p. 84.

[21] R. BASTIDE, As religiões africanas, v. II, p. 376-380.

[22] R. ORTIZ, "Do Sincretismo à Síntese", em Idem, A Consciência Fragmentada, p. 102-103.

[23] Esta seção depende principalmente de L. B. DI MPASI (Religioni e Cultura in Africa, PUG-Roma, 1988/89).

[24] K. A. APPIAH, Na casa de meu pai: a África na filosofia da cultura, p. 155-192.

[25] L.BOKA DI MPASI, "Sulle religioni popolari dell'Africa...", p. 20-32.

[26] Idem, Religioni e Cultura in Africa, anotações pessoais. Para os antepassados, ver também J-M.ELA, "Os antepassados e a fé cristã: um problema africano", em CONCILIUM, 13/2 (1977): 63-86.

[27] Para Boka di Mpasi, o rito não é o que M. Eliade entendia ser uma repetição no tempo, horizontal, de um fato originante; mas antes uma relação encarnatória (que atualiza) do invisível no visível, do espírito no corpo; é, portanto, vertical desde sempre (Cf. Religioni e Cultura in Africa).

[28] M.LE ROY LADURIE, Paques africaines, Paris, Mouton, 1965, p. 163s.

[29] Entretanto, é preciso ter cuidado para não aproximar sem mais essa moralidade descrita por Mpasi da concepção ético-moral de corte cristão.

[30] J. E. dos SANTOS, Os Nagô e a morte: padé, asesé e o culto egun na Bahia, p. 53-60.

[31] J-M.ELA, "Os antepassados e a fé cristã...", p. 67.

[32] L.BOKA DI MPASI, "Sulle religioni popolari dell'Africa...", p. 14.

[33] J-M.ELA, "Os antepassados e a fé cristã...", p. 72.

[34] Ibidem, p. 76.

[35] Cf. J. L. SEGUNDO, Que mundo, que homem, que Deus?, cap. 5 e 11 sobre o dogma da providência divina.

[36] Para uma crítica aos erros cometidos na África, pode-se ver, dentre outros, J-M.ELA, "Os antepassados e a fé cristã...", p. 70-76.

[37] L.BOKA DI MPASI, "Sulle religioni popolari dell'Africa...", p. 13.

[38] J. E. dos SANTOS, Os Nagô e a morte, p. 72-129.

[39] Idem, Religioni e Cultura in Africa.

[40] Ibidem. Sobre o muntu, ver Idem, "Liberação da expressão corporal...", p. 98-100.

[41] Cf. clássicos como G. Freire, Câmara Cascudo, e contemporâneos como R. Da Matta, M. Sodré, etc.

[42] Será preciso retomar, em outra ocasião, a questão da simbólica, isto é, da linguagem icônica como desembocadura indispensável da teologia (Cf. A. M. L. SOARES, Sincretismo e inculturação, cap. III e V).

[43] Não confundir símbolo com sinal. Este último é uma convenção muito mais artificial. A. LUKAMBA (Evangelização: encontro vivo na cultura umbundu de Angola) trabalha o tema quando analisa o sinal e o símbolo na cultura umbundu (p. 23-41) e descobre convergências antropológicas com a pesquisa atual do sinal (p. 43-54).

[44] N. M. COSTA, "O misticismo na experiência religiosa do Candomblé", em Vários, Religiosidade Popular e Misticismo no Brasil, p. 98. Para uma descrição pormenorizada dos ritos de iniciação, ver, dentre outros: A. T’ÒGÚN, Elégùn: iniciação no candomblé – feitura de ìyàwó, ogán e ekéjì.

[45] N. M. COSTA, art. cit., p. 100 e 108.

[46] Ibid., p. 100-101.

[47] L. BOKA DI MPASI, "Liberação da expressão corporal na liturgia africana", p. 102.

[48] G. O'COLLINS, Para interpretar a Jesus, p. 252.

[49] P. A. RIBEIRO DE OLIVEIRA, "Coexistência das Religiões no Brasil", p. 39.

[50] C.A. DE MEDINA & L.VALADARES, Favela e religião - um estudo de caso.

[51] O leitor veja a crítica de Ribeiro de Oliveira no artigo supramencionado. Pelo que diz respeito à progressiva tolerância à Umbanda por parte da Igreja católica, remeta-se a R. ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 178-192.

[52] M. C. AZEVEDO, Comunidades Eclesiais de Base e Inculturação da fé, p. 140-144. Todavia - o próprio autor o reconhece - o termo espiritismo é aqui utilizado num sentido muito lato, abrangendo a pluralidade das religiões afro-brasileiras (Ibid., p. 140, n. 10).

[53] Na década de vinte são liberadas as Escolas de Samba. Depois de 1932, o (futuro) ditador populista Getúlio Vargas concede a liberdade também à capoeira, com a condição de que esta se tornasse uma arte marcial nacional. Privilegiava, assim, o aspecto de competição esportiva, descartando seus fundamentos culturais. A Nova Constituição de 1946 concedeu a liberdade religiosa de culto.

[54] O atual surto do catolicismo neopentecostal (vide Renovação Carismática Católica) investe nessa demanda do público católico.

[55] M. C. AZEVEDO, Comunidades eclesiais de base e inculturação da fé, p. 142, n. 13.

[56] J. L. SEGUNDO, Ação Pastoral Latino-Americana - seus motivos ocultos, p. 26-29.

[57] Torres Queiruga cunha o termo inreligionação para dar conta de um novo paradigma da teologia católica que aceite as religiões como autênticos caminhos de salvação e que, portanto, se disponha a conservá-las, enriquecendo-as. "Assim como, na ‘inculturação’, uma cultura assume riquezas de outras sem renunciar a ser ela mesma, algo semelhante ocorre no plano religioso: (...) no contato entre as religiões, o movimento espontâneo em relação aos elementos que lhe chegam de outra deve ser o de incorporá-los em seu próprio organismo, que, desse modo, não desaparece, mas, pelo contrário, cresce. Cresce a partir da abertura ao outro, mas na direção do mistério comum" (A. Torres Queiruga, Do terror de Isaac ao Abbá de Jesus, p. 333-334).

[58] G. FERNANDES, Xangôs do Nordeste (1937). Apud R. ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 179-180.

[59] Card. MOTTA, "Combate ao Espiritismo", em Boletim Eclesiástico, Arquidiocese de São Paulo (julho de 1953), p. 302. Apud R. ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 182.

[60] L. MALDONADO, Introducción a la religiosidad popular, p. 49.

[61] G. MOREL, apud A.TORRES QUEIRUGA, La revelación de Dios..., p. 316, n. 6.

[62] L. MALDONADO, Introducción a la religiosidad popular, p. 49.

[63] Ibid., p. 49.

[64] A.TORRES QUEIRUGA, La revelación de Dios ..., p. 385 (principalmente: p. 161-242).

[65] Ibid., p. 385; e: p. 314-333.

[66] Ibid., p. 385 e 480. Grifos do autor.

[67] M. FRAIJÓ, Fragmentos de esperanza, p. 206.

[68] A.TORRES QUEIRUGA, La revelación de Dios ..., p. 386.

[69] Ibid., p. 325 e 323 respectivamente.

[70] Ibid., p. 287-295 e 327.

[71] Cf. M. FRAIJÓ, op. cit., sobretudo as p. 217-226.

[72] Ibidem, p. 224-225.

[73] Com relação ao candomblé, nagô ou de Angola, há três níveis ou modalidades de experiência religiosa e mística: a) aquela dos iyawo: o transe místico com a devida iniciação ou não; b) aquela dos ogan e ekedi: estes, em geral, não "entram em transe"; c) a experiência dos clientes, freqüentadores e observadores (N. M. COSTA, art. cit., p. 96). Em rigor, não se pode falar de uma mentalidade simplesmente mágica no candomblé. Demonstram-no as pesquisas de J. E. dos Santos, P. Verger, N. M. Costa, e tantos outros. Todavia, o pensamento mágico é facilmente localizável entre os clientes: "O Candomblé é percebido como meio para se alcançar um objetivo (...) A busca de uma solução [para as mazelas cotidianas] não significa a aceitação do conteúdo mítico, mas somente de seus resultados. São os efeitos benéficos que os incentivam a voltar ao Candomblé (...) O 'cliente' não assume a dimensão mística da religião, [mas somente] algumas exterioridades comunicáveis; não obstante isso, enfrenta as exigências implícitas nas obrigações 'para que tudo seja feito bem', somente por seu apelo mágico" (Ibid., p. 107-108).



[74] Pode ser que tal fenômeno cause menos problema aos dirigentes da umbanda, haja vista sua defesa de uma solução eclética de todas as correntes religiosas no Brasil. Segundo a convicção de B. Kloppenburg, a umbanda não é um culto afro-brasileiro e nem mesmo a soma de todos eles. A umbanda "é sobretudo um movimento espírita, às vezes sincretista, que assimila sem nenhuma preocupação com a coerência ou a lógica interna tudo aquilo que das demais religiões considera popular ou capaz de atrair as massas. É um 'populismo' religioso sem escrúpulos" (B. KLOPPENBURG, "Los Afrobrasileños y la Umbanda", p. 166). Para um ponto de vista menos amargo, veja R. ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, sobretudo os Capítulos VI e IX.

[75] N.M.COSTA, art. cit., p. 113.
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