Sumário 1 introdução 2 I – a problemática filosófica contemporânea a Wittgenstein 6



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III – A resposta do segundo Wittgenstein


Após apresentar as linhas gerais das duas correntes analíticas em que estão radicadas as duas respostas filosóficas de Wittgenstein: a corrente da linguagem ideal e a corrente da linguagem ordinária, partiu-se da corrente da linguagem ideal para apresentar a primeira resposta wittgensteiniana, a qual é composta pela teoria da figuração e pela teoria da verdade, que remetem a linguagem ao objeto a fim de conferir-lhe a significação. Neste capítulo, partir-se-á do Wittgenstein situado na corrente da Filosofia ordinária, segundo a qual, no interior do próprio jogo de linguagem, alojado numa forma de vida, a linguagem adquire seu significado. Nesta altura da pesquisa, o objetivo deste Trabalho de Conclusão de Curso, é decifrar parâmetros que possibilitem a apresentação da segunda resposta wittgensteiniana à problemática da significação da linguagem.

Como foi visto no capítulo anterior, Wittgenstein encerra o Tractatus afirmando que sobre aquilo de que não se pode falar, deve-se calar. E assim o fez. Desde 1921, ano em que sua primeira obra foi publicada, até o final daquela década, Wittgenstein silencia. Durante este período e depois, o autor revê, retoma, corrige e refaz o que tinha pensado e afirmado. A respeito disso, Stegmüller afirma que Wittgenstein “passo a passo, constitui uma nova Filosofia. Não a ergueu sobre as ruínas de sua Filosofia anterior, mas buscou novo terreno e novos elementos”.61

Esse mesmo comentador, a exemplo de vários outros, menciona a existência de duas filosofias wittgensteinianas, o que é difícil dizer que não seja verdade. Pois como se percebe, e já foi visto, a problemática fundamental continua a mesma. No entanto, tal problemática é agora, na segunda fase do pensamento wittgensteiniano, abordada de forma radicalmente diversa da primeira. De tal modo que se torna explícita a diferença entre ambas as concepções de abordagem da mesma problemática, que resultam em respostas também diferentes. Tal percurso e conclusões resultam na publicação intitulada Investigações Filosóficas, cuja obra é, a partir de agora, o cenário de pesquisa do trabalho que aqui se apresenta. O Wittgenstein desta segunda fase critica radicalmente a tradição filosófica ocidental da linguagem sintetizada no Tractatus.

O itinerário filosófico da segunda fase desse autor será aqui trabalhado a partir das que são julgadas como que principais colunas de sustentação de sua nova imagem lingüística, a saber: a ruptura com a tradição e com Tractatus e a superação de ambos. Isso resulta nos Jogos de Linguagem, por meio dos quais é apresentada uma nova imagem da linguagem, agora examinada enquanto situada em determinado contexto. A tais contextos Wittgenstein chama de formas de vida, que seriam uma espécie de contexto dado onde acontecem os jogos de linguagem.


3. 1 – A ruptura wittgensteiniana: superação da tradição e do Tractatus


Mesmo que o problema central da Filosofia wittgensteiniana permaneça o mesmo, a obra de sua segunda fase encontra-se em fundamental oposição com a da primeira. No Tractatus, Wittgenstein convenceu-se de ter solucionado todos os problemas da Filosofia. No prefácio de tal obra afirmou: “é de minha opinião que, no essencial, resolvi de vez os problemas”.62 Para aquilo de que se podia falar ele já pensava ter encontrado todas as respostas e, diante daquilo de que não se podia falar, sentenciou que deveria se calar. Por coerência lógica, ou não, assim ele agiu. Calou-se até o final de década de 1920 e início da década seguinte.

Ao aproximar-se do início da década de 1930, Wittgenstein começou a expressar sua lenta e dolorosa transformação, que o acompanhou até o fim de sua vida. O itinerário desta nova fase de sua Filosofia, como foi visto, é expresso nas Investigações Filosóficas, obra chave do Segundo Wittgenstein.

Agora, nas Investigações, como auto-crítico, ele submete todo o seu pensamento anterior a uma rigorosa crítica. Tal mudança não deixou de atingir seu modo de apresentar as novas idéias. No Tractatus, havia uma certa ordem e um certo concatenamento dos passos de exposição, um tanto próprio da lógica analítica.

Nas Investigações Filosóficas, como diz Oliveira, parece ser feita uma espécie de reflexão em voz alta. Aqui é difícil encontrar um fio condutor. Mais parece uma apresentação desordenada de idéias. O que dificulta a inteligibilidade e interpretação da mesma. Deixando a impressão de ser uma reação à primeira fase, aqui o pensamento de Wittgenstein é exposto de maneira bem anti-sistemática. Isso faz com que a interpretação do Segundo Wittgenstein, além de não ser fácil, necessite ser conduzida de acordo com uma linha cuidadosa, para que possibilite responder, pelos menos em parte, às finalidades de cada pesquisa. Conforme Oliveira, interpretar essa fase de Wittgenstein é ir contra ele mesmo, uma vez que é necessário sistematizar o pensamento que por ele não foi sistematizado e até deixa transparecer uma antipatia com uma possível sistematização. Este trabalho incorrerá na necessidade de andar, de certa forma, na “contra-mão” de Wittgenstein. Pois se trata aqui de tentar explicitar, de maneira inteligível, a superação do antigo modo de conceber a linguagem e, principalmente, o novo significado de linguagem para Wittgenstein.

Isso desafia o próprio trabalho a não perder de vista a problemática que o mesmo aborda, sob risco de incorrer na mesma falta de sistematização e clareza da apresentação do pensamento do Segundo Wittgenstein. Tal forma de conduta exige uma sólida delimitação do problema, o que pode fazer com que a pesquisa pareça limitada por uma “camisa de força”. Por isso, será aqui dada continuidade à descrição da teoria da linguagem, que é o problema central de toda esta pesquisa. A pesquisa centrar-se-á agora no problema lingüístico visto a partir de sua concepção objetivista e espiritual. Tal teoria será abordada contrapondo a antiga com a nova concepção de linguagem.

3. 1. 1 – Teorias objetivista e espiritual da linguagem


A teoria da linguagem tradicional, agora combatida veementemente por Wittgenstein, é aqui apresentada em duas concepções. A primeira delas é bem explícita, no capítulo anterior, no qual foi abordada a linguagem no Tractatus. Refere-se à concepção de linguagem como simples designadora de objetos. Por isso, concepção objetivista. A segunda concepção a ser combatida, também encontrada no Tractatus, é a concepção que defende a existência de uma dimensão espiritual presente na linguagem. Tal dimensão teria a função de conferir significado ao ato de falar.

3. 1. 1. 1 – Concepção objetivista


A concepção instrumentalista da linguagem reduz a mesma à mera função designativa. Conforme Oliveira, desde o Crátilo, de Platão, a linguagem é considerada como instrumento secundário do conhecimento humano63. A relação existente entre o mundo e a linguagem seria uma relação de caráter designativo. O significado das palavras seria relativo à capacidade que as palavras teriam em designar objetos. Esta concepção tradicional, segundo a qual, para saber a significação de uma palavra qualquer seria necessário saber o que por ela era designado; Wittgenstein chama de “concepção agostiniana”64. Nesta concepção, a linguagem é vista como uma mediação necessária. A linguagem exerce aqui a função de comunicar o que já é conhecido sem a linguagem. Ela simplesmente possibilitaria comunicar o resultado do conhecimento humano. E nunca, nem na tradição, nem no Tractatus, era condição que possibilitasse o conhecimento humano. Conforme Oliveira, mesmo que no Tractatus tente-se negar, implicitamente Wittgenstein teria, naquela obra, também aceitado a tese tradicional do caráter secundário designativo da linguagem humana.

O que não significa que a partir daqui Wittgenstein negue o caráter designativo da linguagem. Como ele já fazia no Tractatus, ele repudia o exagero da tradição que concebe a designação como principal e até como única função da linguagem. Para o Segundo Wittgenstein essa concepção de linguagem, como designação, faz parte da linguagem. Contudo, não é a linguagem. A linguagem é também isso, mas é mais que isso. Segundo o Tractatus (Teoria da Figuração), a linguagem esgotar-se-ia, atingiria seu ponto máximo, ideal, no momento que ela conseguisse reproduzir com absoluta exatidão a estrutura ontológica do mundo. Tal linguagem buscaria nada mais que atingir a precisão absoluta do caráter designativo das palavras. Mas para isso vai além da dimensão corporal sensível. Busca uma fundamentação transcendental. Apresenta o humano como alguém composto de um corpo que articula a fala e um espírito que confere significado a tal fala, o que resulta no dualismo epistemológico e antropológico que será abordado num dos itens seguintes deste trabalho.


3. 1. 1. 2 – Concepção espiritual


O problema aqui é mais enraizado do que se possa, num primeiro contato, imaginar. Conforme Oliveira, a concepção tradicional da linguagem carrega a herança das concepções antropológicas tradicionais. A tradição antropológica sempre se preocupou em estabelecer no mundo os lugares e as características de cada ente segundo a sua essência. Para tal tradição, definir o homem significa distingui-lo dos outros entes, bem como definir sua linguagem significa distingui-la de outras linguagens; da dos animais, por exemplo.

Como os animais, bem como outros entes, também produzem sons, o que tornaria a linguagem humana propriamente humana não poderia estar no plano do puramente físico. O que transformaria o puro som em linguagem humana seria o fato de o pensamento humano ser um ato do espírito. O pensar seria uma atividade espiritual, tanto quanto o falar é uma atividade corporal. Esta atividade espiritual, que só o ser humano possui, seria o que conferiria significação ao ato do falar humano.

É possível dizer que, conforme Wittgenstein, a linguagem humana tradicional se diferenciaria da linguagem de outros animais por ser composta de duas dimensões:

a) atos corpóreos de produção de sons;

b) atos corpóreos acompanhados por atos espirituais que lhe conferem significação.

Esses atos espirituais seriam privados e só seu produtor teria acesso a eles. Tais atos possibilitariam a linguagem humana, enquanto humana, sendo eles objeto de vivências individuais, sujeitos à vontade dos indivíduos que os produziriam65.

O ato de dar significado, bastante falado nas Investigações Filosóficas, teria como principal função, a concessão de sentido ao falar. Com isso, fazer com que o fenômeno físico ultrapasse o plano físico e atinja o plano da significação. E, para a teoria tradicional da linguagem, a significação das palavras provém de um ato subjetivo e interior ao espírito. Aqui, depara-se com o problema da possibilidade da comunicação interpessoal. Para que haja realmente comunicação entre dois indivíduos é necessário que haja uma convenção entre os interlocutores para que o receptor consiga compreender o significado daquilo que o emissor está tentando significar. Compreender é apropriar-se da essência de algo. É o evento espiritual de posse de determinado sentido. Uma vez captado o sentido, o indivíduo se põe em condições de provar se está empregando as palavras de modo justo, se elas se adaptam às diversas circunstâncias em questão (I.F. § 140). É a compreensão que possibilita utilizar de maneira correta as palavras.

Esta capacidade espiritual (o ter-em-mente) que possibilita falar com significado também possibilita antecipar o futuro, pois quando se dá ordem ou previsão torna-se presente o que deve ser feito depois.

Mesmo que meu desejo não determine o que irá ocorrer, ele determina, por assim dizer, o tema de um fato; quer este realize o desejo ou não. Não nos admiramos – por assim dizer – de que alguém conheça o futuro, mas sim de que, de modo geral, possa profetizar (corretamente ou falsamente). Como se a mera profecia, não importa se correta ou falsamente, já antecipasse uma sombra do futuro; enquanto que ela nada sabe sobre o futuro e não pode saber menos que nada (I.F. § 461).

Tanto a ordem como a previsão que se tem em mente são atos que se dirigem a seus objetivos independentes de sua existência ou não. São atos intencionais que produzem seus próprios objetos. “O desejo parece já saber o que o satisfaz ou satisfaria; a frase, o pensamento parecem saber o que os torna verdadeiros, mesmo quando isso não se faz presente! Se alguém pudesse ver a expectativa, o processo espiritual, deveria ver o que é esperado” (I.F. §§ 437,452). A mesma coisa acontece em referência às recordações. “Mas você não pode negar que, por exemplo, ao recordar, ocorre um processo interior. Quando se diz ‘ocorre aí um processo interior’, - quer-se acrescentar: ‘você o vê’. E é pois a este processo interior que nos referimos com a palavra ‘recordar-se’” (I.F. § 305). Aqui a recordação presentifica o passado e é responsável no processo de comunicação intersubjetiva.

Só que estas recordações, ordens e previsões, por serem frutos do ter em mente, são frutos de um ato privado e, portanto, como diz Apel, incorrem em um solipsismo epistemológico66. A filosofia tradicional da linguagem abstrai de sua sociabilidade o caráter constitutivo dessa sociabilidade. A comunidade concreta não exerce nenhuma função na constituição desta linguagem, apenas no seu uso. Por isso que para o Segundo Wittgenstein, a tradição tem uma concepção subjetiva e individualista da linguagem, porque considera as convenções e regras lingüísticas como dados imediatos da intuição do sujeito falante e não como uma construção socializada.

Nesta segunda fase, Wittgenstein repudia a concepção individualista do conhecimento e da linguagem e o dualismo epistemológico e antropológico. Ao lado de Heidegger, torna-se um dos grandes críticos da Filosofia da subjetividade. Como pano de fundo do pensamento de Wittgenstein estão os pressupostos que fundamentam a sua concepção de Filosofia que deve tratar as questões filosóficas como se trata uma doença (I.F. § 255). A causa principal das doenças filosóficas é a atitude de alimentar o pensamento apenas com uma espécie de exemplos (I.F. § 593). Enquanto a Filosofia deve resolver os problemas por meio da combinação do que já é conhecido, sem desenvolver nenhuma espécie de teoria. Não deve haver nada de hipotético nas considerações. Toda a explicação deve desaparecer e ser substituída apenas por descrição (I.F. § 109). Aqui a intenção não é criar regras nem complementar nada. A intenção é fazer com que os problemas filosóficos desapareçam completamente (I.F. § 133). E isso não se faz por meio da elaboração de teorias e hipóteses (I.F. § 10). Mas simplesmente mostrando o verdadeiro emprego das palavras. A Filosofia apenas constata o que ocorre (I.F. § 126). Aqui o que importa é ver, não demonstrar, fundamentar. A Filosofia deixa tudo como está (I.F. § 124). “A Filosofia não deve, de modo algum, tocar no uso efetivo da linguagem” (I.F. § 124). “A Filosofia simplesmente coloca as coisas, não elucida nada e não conclui nada” uma vez que o que interessa não está oculto, encontra-se à vista (I.F. § 126). A Filosofia é uma recordação do uso das palavras, “uma consideração gramatical” (I.F. § 90). O método da explicação é substituído por um método por meio de exemplos (I.F. § 133). Assim sendo, a Filosofia não é a tematização do a priori, mas um método a posteriori.

Wittgenstein situa o homem e seu conhecimento no processo de interação social. A relação entre conhecimento e ação, linguagem e práxis é considerada a constituidora do conhecimento e da linguagem humana.

3. 1. 2 – Crítica à teoria objetivista e espiritual da linguagem


Como é apresentado até aqui, as concepções objetivista e espiritual da linguagem, que fazem parte da Filosofia tradicional e da primeira obra wittgensteiniana, que tinha pretensão de ter oferecido a resposta definitiva a todos os problemas, ressurgem povoadas de inúmeras interrogações, limitações e parcialidades. O Segundo Wittgenstein combate e destrói concepções que aqui se apresentam como problemáticas e que acompanharam um longo trajeto da concepção de linguagem em Filosofia. Tais como o essencialismo e o subjetivismo, que reduziram a linguagem a um patamar secundário parcial e instrumental.

Nos dois sub-itens, que seguem após este, abordar-se-á, num primeiro momento a parcialidade da concepção instrumentalista, segundo a qual a linguagem seria reduzida a um simples instrumento de comunicar aquilo que é conhecido por outros vieses, menos pela linguagem. Num segundo momento, será possível acompanhar, resumidamente, a tentativa de superação de um dualismo tradicional, segundo o qual a linguagem seria composta de duas realidades, a saber, de atos corpóreos e de atos espirituais. Retornará, neste item que será visto, a questão dualista composta pelo ato de falar e pelo ato de conferir significado ao falado.


3. 1. 2. 1 – A parcialidade da concepção instrumentalista


Segundo Oliveira, a maior parte das Investigações Filosóficas é constituída pela crítica wittgensteiniana à teoria objetivista da linguagem. Como foi visto no capítulo anterior, a tradição concebe a linguagem como instrumento secundário de comunicação daquilo que o humano conhece do mundo. Conforme Wittgenstein, a tradição concebia esta, senão como única, a mais importante função da linguagem.

Nessa segunda concepção da Filosofia wittgensteiniana o autor diz que por meio da linguagem é possível fazer muito mais coisas do que simplesmente designar o mundo. No parágrafo 23 das Investigações Filosóficas, Wittgenstein elenca uma lista contendo algumas das possíveis atividades humanas realizáveis pela linguagem.

Comandar e agir segundo comandos – Descrever um objeto conforme a aparência ou conforme medidas – Produzir um objeto segundo uma descrição (desenho) – Relatar um acontecimento – Conjeturar sobre o acontecimento – Expor uma hipótese e prová-la – Apresentar os resultados de um experimento por meio de tabelas e diagramas – Inventar uma história; ler – Representar teatro – Cantar uma cantiga de roda – Resolver enigmas – Fazer uma anedota; contar – Resolver um exemplo de cálculo aplicado – Traduzir de uma língua para outra – Pedir, agradecer, maldizer, saudar, orar (I.F. § 23).

Ao apresentar parte de uma possível listagem das atividades lingüísticas, Wittgenstein condena a atitude da tradição que teria cegado a linguagem ao reduzir sua função à mera designação de objetos. Tal atitude teria impossibilitado todas as demais perspectivas e funções possíveis além da de designar o mundo. A teoria objetivista da linguagem é de caráter reducionista, uma vez que reduz todas as funções da linguagem a uma única função, ignorando essas, acima citadas, e tantas outras.

Outra pressuposição tradicional que Wittgenstein combate agora é a que firma ser o conhecimento humano algo não lingüístico. No segundo Wittgenstein não existe um mundo em si independente da linguagem. O mundo só existe na linguagem; nunca se chega ao mundo em si, imediatamente, sempre por meio da linguagem (I.F. §101-104, 380, 379, 384).

Conforme Apel, citado por Oliveira, aqui a linguagem não é mais um simples instrumento de comunicação de um conhecimento já realizado. Ela é, antes, a condição de possibilidade para a constituição do próprio conhecimento enquanto tal67. Segundo Oliveira, com isso se afirmaria, contra a Filosofia moderna, que não há consciência sem linguagem e a pergunta, de caráter transcendental, pelas condições de possibilidade do conhecimento humano não seria respondida sem uma consideração da linguagem humana. Contrário ao que se pensava na Filosofia tradicional objetivista, segundo a qual as significações seriam frutos da relação entre palavra e realidade68. Lá, a linguagem teria um caráter transcendental que possibilitaria a mediação para que as coisas fossem conhecidas. Aqui é combatida a teoria da figuração do Tractatus, segundo o qual existiria uma isomorfia entre linguagem e realidade para possibilitar a designação de um objeto.

Para tal teoria seria necessário que a significação das expressões lingüísticas fossem o próprio objeto designado ou sua essência. Para o Segundo Wittgenstein, o primeiro problema, da tradição e do Tractatus, reside no fato de que a significação de um nome é confundida com o portador de tal nome. Quando o Sr. Apolônio Morre, morre o portador do nome Apolônio e não sua significação (I.F. § 40). Tal problema se evidencia no momento que se percebe a possibilidade de formar frases com sentido, utilizando os nomes, mesmo que seus portadores já hajam desaparecido. Poder-se-ia agora dizer que o nome teria uma essência que o possibilitaria continuar existindo independentemente do seu portador. Mas, para o Wittgenstein das Investigações Filosóficas, não há essência comum entre as coisas:

Em vez de indicar algo que é comum a tudo aquilo que chamamos de linguagem, digo que não há uma coisa comum a esses fenômenos, em virtude da qual empregamos para todos a mesma palavra, - mas sim que estão aparentados uns com os outros de muitos modos diferentes. E por causa desse parentesco ou desses parentescos, chamamo-los todos de “linguagens” (I.F. § 65).

O que existe são “semelhanças de família” entre os conceitos. Nas Investigações, o problema do esclarecimento dos conceitos, para que a linguagem deixe de ser a origem de mal-entendidos, continua no centro da Filosofia wittgensteiniana, mas, nessa obra, é superada a concepção da figuração que, no Tractatus, se dava de maneira isomórfica, para a qual a linguagem comportava de maneira essencialista uma necessidade de buscar no objeto sua referência de significação. O Segundo Wittgenstein apresenta as semelhanças de família como superação do essencialismo.

Considere, por exemplo, os processos que chamamos de “jogo”. Refiro-me a jogos de tabuleiro, de cartas, de bola, torneios esportivos, etc. O que é comum a todos eles? Não diga: ‘Algo deve ser comum a eles, senão não se chamariam ‘jogos’, - mas veja se algo é comum a eles todos. – Pois, se você os contempla, não verá na verdade algo que fosse comum a todos, mas verá semelhanças, parentescos, e até toda uma série deles. Como disse: não pense, mas veja! – Considere, por exemplo, os jogos de cartas: aqui você encontra muitas correspondências com aqueles da primeira classe, mas muitos traços comuns desaparecem e outros surgem. Se passarmos agora aos jogos de bola, muita coisa comum se conserva, mas muitas se perdem (I.F. § 66).

Nesta sua segunda resposta, Wittgenstein tenta provar que a afirmação tradicional de que há algo comum não passa de uma idéia que não resiste a um exame dos fatos. Na realidade, há semelhanças e parentescos entre os diversos tipos de jogos. Eles não possuem uma propriedade, mas elementos que se interpenetram. Por isso, o uso das palavras não têm fronteiras definitivas. Como foi visto, para a tradição ocidental, a definição de algo significa o seu lugar e o seu fim no mundo real, suas fronteiras e seus limites, e isso era definitivo. Aqui a significação dos conceitos universais não é unitária. Não permanece necessariamente onde está hoje. É possível ser aplicada em novos e diferentes casos. A significação da palavra não mais está estabelecida de modo definitivo:

Quando se diz: ‘Moisés não existiu’, isto pode significar diferentes coisas. Pode significar: os israelitas não tiveram nenhum chefe quando deixaram o Egito – ou: não existiu nenhum homem que tivesse realizado tudo o que a Bíblia narra de Moisés – ou etc., etc. – Segundo Russell, podemos dizer: o nome ‘Moisés’ pode ser definido por meio de diferentes descrições. Por exemplo, como: ‘o homem que guiou os israelitas através do deserto’, ‘o homem que viveu naquele tempo e naquele lugar e que naquela época foi chamado Moisés’, ou ‘o homem que em criança foi retirado do Nilo pela filha do Faraó’, etc. E, dependendo da definição que consideremos, a frase ‘Moisés existiu’ recebe um sentido diferente, e do mesmo modo qualquer outra frase que se refira a Moisés (I.F. § 79).

O fato de não ser possível conhecer, de modo definitivo, todos os casos de aplicação de uma palavra não significa que ela não tenha sentido. Se em tal determinação não há a exatidão almejada pela linguagem ideal do Tractatus, não significa que ela não possua sentido. O Tractatus, mesmo que distinguisse a Filosofia da ciência, ainda entendia a Filosofia como uma atividade científica destinada a dar explicações. Sua finalidade era chegar a uma análise última das formas de linguagem. Aqui, a proposta é superar os preconceitos e o essencialismo tradicional.

Na construção de tal superação, a primeira atitude wittgensteiniana é a de abandonar o ideal de exatidão da linguagem. Tal ideal não passaria de um mito filosófico. Seria um ideal de exatidão completamente desligado das situações concretas do uso da linguagem. Tal ideal careceria de qualquer sentido (I.F. § 88). Aqui, é impossível determinar a significação das palavras sem uma consideração do contexto socioprático em que são usadas.

É o uso no contexto que mostra se as palavras estão ou não significando. No entanto, esta linguagem, de certo modo, é ambígua por não possuir uma significação definitiva. Sem aplicá-la a um determinado uso não se detecta qual é o sentido dela. Mas, conforme Oliveira, pretender abandonar esta ambigüidade em busca de uma exatidão absoluta, como fazia o Tractatus, seria abandonar a própria linguagem real na busca de uma ilusão metafísica. Para evitar qualquer ambigüidade seria necessário estabelecer conceitos embasados em significações estabelecidas de modo definitivo. O que se pode é diminuir a vaguidade dos conceitos. Agora, eliminá-los seria cair numa determinação a priorística, que estabeleceria regras para todos os casos69. Aqui a proposta visa o contrário: os conceitos são essencialmente abertos e admitem a possibilidade de aplicação a casos não previstos.

Conforme Oliveira, aqui nas Investigações, o ideal do Tractatus de uma linguagem perfeita torna-se absurdo. Torna-se a razão da reviravolta metodológica de Wittgenstein. O Segundo Wittgenstein não ignora o sentido de uma linguagem exata, construída artificialmente. Ela continua como instrumento importante para a ciência natural. O que não se pode aqui é continuar considerando-a como paradigma lingüístico. Agora, a função designativa da linguagem torna-se apenas uma das tantas possíveis funções da mesma. É a partir da própria linguagem que se descobre como ela, de fato, é usada. O centro das investigações deixa de ser a linguagem ideal e passa a ser a situação na qual o humano usa a sua linguagem. Para saber o que é linguagem deve-se ver seus diferentes usos.

Ao alojar a linguagem dentro da situação em que ela ocorre, Wittgenstein percebe que cada forma de linguagem vai fazendo parte da totalidade da vida humana. Ela se torna parte da atividade humana. A isso, como será melhor analisado na seqüência, ele chama de forma de vida: “O termo jogo de linguagem deve aqui salientar que o falar da linguagem é uma parte de uma atividade ou de uma forma de vida” (I.F. § 23). Por isso, a significação das palavras só pode ser esclarecida por meio do exame das formas de vida, ou seja, dos contextos em que estas palavras ocorrem. É o uso que decide a significação das expressões lingüísticas. “Todo o signo sozinho parece morto. [...] No uso, ele vive” (I.F. § 432). “[...] a significação de uma palavra é seu uso na linguagem” (I.F. § 43). Só se pode entender a linguagem humana a partir do contexto em que os humanos se comunicam entre si. Aprender uma linguagem significa um certo ajustamento, uma capacitação de domínio de uma técnica (I.F. § 30). Cada situação exige um ajustamento específico.

Cada prática lingüística exige uma adaptação. Toda a prática lingüística tem um sentido em si mesma. Em si ela é perfeita. Ela tem o sentido em si mesma e não necessita buscar tal sentido em algo transcendental (linguagem ideal). Ao invés de apelar para uma linguagem ideal, para conhecer a linguagem basta observar o funcionamento da linguagem concreta dos humanos. O papel da Filosofia é descrever os diferentes usos da linguagem, sem tentativas de justificação ou explicação. Ela deve apenas ver e deixar tudo como é. “A Filosofia não deve, de modo algum, tocar no uso efetivo da linguagem; em último caso, pode apenas descrevê-lo. Pois também não pode fundamentá-lo. A Filosofia deixa tudo como está” (I.F. § 124). Os problemas filosóficos surgem quando os filósofos resolvem dar explicações e abusam da linguagem. Por isso, que a Filosofia não deve ir além de descrever o que acontece. Sua função deve ser terapêutica.

Não devemos construir nenhuma espécie de teoria. Não deve haver nada de hipotético nas nossas considerações. Toda explicação deve desaparecer e ser substituída apenas por descrição. E esta descrição recebe sua luz, isto é, sua finalidade, dos problemas filosóficos. Estes problemas não são empíricos, mas são resolvidos por meio de um exame do trabalho de nossa linguagem e de tal modo que este seja reconhecido: contra o impulso de mal compreendê-lo. Os problemas são resolvidos não pelo acúmulo de novas experiências, mas pela combinação do que é já há muito tempo conhecido. A Filosofia é uma luta contra o enfeitiçamento do nosso entendimento pelos meios da nossa linguagem (I.F. § 109).

A função da Filosofia é curar os abusos da linguagem. Por isso, a máxima: “não pense, mas veja!” (I.F. § 66). Agora, depois de constatar e apresentar alguns pontos de divergência entre as duas respostas wittgensteinianas, bem como algumas teorias detectadas como problemáticas na primeira resposta, passar-se-á ao próximo item deste trabalho. No próximo item será apresentada a apreciação de algumas alternativas de superação do dualismo tradicional, visto aqui como principal causa da problemática da primeira teoria da significação.


3. 1. 2. 2 – Superação do dualismo tradicional


Como foi visto, Wittgenstein detecta na teoria tradicional da linguagem um dualismo epistemológico que levaria a um dualismo antropológico. Tal dualismo implica uma dupla dimensão da concepção de linguagem. A linguagem seria composta de uma realidade física, produzida por atos corpóreos e uma realidade espiritual interna (dualismo corpo-espírito). Os atos espirituais (internos) seriam os responsáveis pela conferência de significado às palavras. Existiria, então, de forma dualista: a realidade que produz o som e a realidade que confere sentido ao som. Todo o som traria consigo um mecanismo interior, espiritual. As clássicas dificuldades antropológicas causadas pelo dualismo corpo-espírito se manifestam aqui também. De um lado tem-se o falar ou ler, do outro o ter-em-mente70, compreender, pensar.

Nesta teoria quem confere significação às palavras são os atos intencionais, internos e espirituais, contrariamente ao Segundo Wittgenstein para o qual o significado das palavras é conferido pelo próprio uso das palavras nos diversos contextos lingüísticos e extralingüísticos, nos quais as palavras são empregadas. Wittgenstein demonstra não ter a intenção de negar a existência de tais atos, mas nega a eles a instância doadora da significação às palavras lingüísticas. Pois ninguém pode arbitrariamente decidir significar com uma palavra algo, sem que jamais esta palavra tenha sido utilizada para isso. O que decide o sentido de uma palavra é seu uso real. Não há atos autônomos, desvinculados dos contextos de sentido.

É pela práxis contextualizada que a linguagem é compreendida e significada. Na obra wittgensteiniana compreender e significar praticamente se auto-implicam. Para descrever o ato de compreender, Wittgenstein segue o mesmo esquema de trabalho utilizado para ilustrar o ato de significar, já visto neste trabalho. O compreender não designa um ato intencional, a vivência interior de um sentido, mas sim, um saber como se faz, um dominar uma técnica. Compreender é ajustar-se a determinada práxis, é inserir-se em determinada forma de vida. Alguém compreende uma palavra quando consegue empregá-la corretamente. O problema que aqui paira é o da relação entre linguagem e vivências interiores.

Os intérpretes de Wittgenstein afirmam sua rejeição radical à linguagem privada. Tal linguagem só seria entendida pelo sujeito que a tem. Ela seria expressão das vivências interiores, às quais somente o próprio sujeito teria acesso. Para Wittgenstein, se palavras como “ter dor” denominam algo puramente privado, tais palavras só teriam sentido para o seu sujeito, o que impediria falar da dor de outras pessoas. E, mesmo se fosse possível falar da dor de outros, tal aplicação não teria o valor intersubjetivo, porque não é possível comparar as intersubjetividades de uma pessoa com as de outra pessoa para saber se para uma e para outra a expressão dor tem o mesmo significado, uma vez que elas fossem afecções privadas.

Para que fosse possível a existência de uma linguagem privada seria necessário que ela fosse sustentada por regras privadas. Mas, se assim fosse, estas regras não passariam de ficções. Regras privadas seriam o mesmo que impressões de regras. A impressão de seguir uma regra não garante que a regra esteja sendo seguida.

Imaginemos uma tabela que exista apenas em nossa imaginação; algo como um dicionário. Por meio de um dicionário podemos justificar a tradução da palavra X para a palavra Y. Mas devemos chamar isto também de justificação, se esta tabela é consultada apenas na imaginação? – “Ora, trata-se então de uma justificação subjetiva”.– Mas a justificação consiste em que se apela a uma instância independente. – “Mas posso também apelar para uma recordação partindo de outra. Não sei (por exemplo) se guardei corretamente o horário da partida do trem e, para o controle, evoco a imagem da página do livro de horários. Não temos aqui o mesmo caso?” – Não, pois esse processo deve verdadeiramente provocar a recordação correta. Se não precisasse comprovar a exatidão da imagem mental do livro de horários, como poderia esta comprovar a exatidão da primeira recordação? (Como se alguém comprasse vários exemplares do jornal do dia, para certificar-se de que ele escreve a verdade.) Consultar uma tabela na imaginação é tão pouco o consultar uma tabela, quanto a representação do resultado de um experimento imaginado é o resultado de um experimento (I.F. § 265).

Conforme Stegmüller, o ponto chave da argumentação de Wittgenstein contra a concepção de linguagem privada, estaria na constatação de que uma linguagem privada deveria repousar sobre regras privadas. E o conceito de regras privadas não passaria de uma ficção. Regras privadas não se distinguiriam de impressões de regras. Se alguém tem a impressão de estar seguindo uma regra, nada garante que o mesmo esteja seguindo de fato tal regra, a menos que ele possa fornecer algo que justifique essa impressão. Mas tal justificação deve constar de um apelo a uma área objetiva e independente. Diferente do que é proposto pela concepção de linguagem privada, que se contenta com a justificação puramente subjetiva, a qual não passa de uma impressão71.

De acordo com esta concepção de Stegmüller, no parágrafo das Investigações citado, é dito com as palavras do autor o que é tentado, por este trabalho, simplificar nas frases que antecedem a nota. Percebe-se que a argumentação de Wittgenstein está claramente acercada de sua nova concepção de linguagem. Esta perspectiva é constituída a partir do conceito jogo de linguagem, que além de constituir o cerne da nova perspectiva, é regido não mais por regras privadas, subjetivas, mas sim por regras a partir da atividade intersubjetiva.


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