Ética intercultural e pensamento latino-americano. Problemas e perspectivas de uma ética intercultural no marco da globalização cultural



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ÉTICA INTERCULTURAL E PENSAMENTO LATINO-AMERICANO. Problemas e perspectivas de uma ética intercultural no marco da globalização cultural.

 

 



Dr. Ricardo Salas Astrain

Universidade Católica Silva Henríquez-Chile

 

Na discussão latino-americana atual existe uma notável convergência entre os estudos socioculturais das ciências sociais (em especial, a Antropologia, a Sociologia e a História), e os problemas concernentes para uma justificação ética de normas e valores universais que preocupam a Filosofia.1[1] Esta convergência teórica surge tanto dum diagnóstico histórico-cultural acerca da consolidação de processos de modernização nas culturas tradicionais como de uma crescente “desregulação das normas e dos valores”,2[2] associados aos processos complexos que geram o que se pode “chamar “globalização” ou “mundialização” da modernidade ocidental. Neste trabalho, que se pode situar no marco de uma hermenêutica da ação, ensaiamos dar conta deste cruzamento entre as ciências humanas e a Filosofia esboçando uma Ética Intercultural, que permita compreender o debate em torno de uma “racionalidade prática”, de caráter latino-americano e com manifesta vocação universal. Tal proposta deveria responder teórica e praticamente aos atuais nódulos normativos e valóricos que afetam os imaginários de nossas complexas sociedades latino-americanas3[3]. Isto requer explicitar brevemente, ao menos, seus vínculos com outros debates e aportes recebidos do pensamento norte-americano e europeu.



 

Sabe-se que no debate filosófico, tal como ele se apresenta nas obras anglo saxônicas e européias, estes problemas valóricos e normativos aparecem claramente na discussão do multiculturalismo, da diversidade cultural, de sua interpretação pós-moderna, e do debate entre liberais e comunitaristas4[4]. Existem inquestionáveis pontos de convergência com os intelectuais europeus e norte-americanos, porque, neste plano, é possível realizar uma leitura multicultural e pós-moderna de nossos países. No plano dos acordos, existe uma clara dimensão teorética em debate com as ciências humanas e com a Filosofia européia contemporânea. Em primeiro lugar, ela se refere ao debate conhecido no mundo anglo-saxão sobre o universalíssimo e o particularismo das normas e valores, um debate que tende a uma justificação abstrata das normas e valores. Em segundo lugar, o que se considera inevitavelmente conduzido ao relativismo moral, porque afirma os valores próprios de cada cultura5[5] .

 

Neste trabalho, no qual explicitamos uma aproximação hermenêutica a estas temáticas valóricas e normativas, se enraíza uma discussão maior, presente e recorrente, no pensamento latino-americano – tanto nas ciências sociais como na Filosofia -. O marco geral deste debate valórico que nos interessa, provém desde os anos 70, a partir das pesquisas sobre uma “ética libertadora” que evoluiu para as formas mais atuais que incorporam a problemática da ética do discurso6[6]. Ressaltemos que não se trata aqui, de entender os problemas filosóficos gerais da diversidade cultural no planeta, porque eles nos poriam numa difícil posição de esclarecer pontos de vista e tradições reflexivas que recém começam a dialogar; neste caso, esgotamos a discussão de uma reflexão no campo do pensamento latino-americano. Queremos, principalmente, ajudar a compreender, de um modo mais abrangente os contextos culturais latino-americanos, os problemas valóricos e normativos concretos que vivem os sujeitos individuais e comunitários em nossas sociedades complexas, heterogêneas e violentas.



Estes processos complexos, que afetam o imaginário latino-americano, conduzem para uma discussão fundamental acerca da “ crise moral”7[7], porém distanciada de uma visão conservadora; portanto, por “crise moral” concebemos, ao mesmo tempo, a perda de valores tradicionais e o nascimento de novos valores associados à “cultura midiática e cosmopolita”, que nos coloca como problema básico a convivência: “como tornar comensurável e capaz de conviver com aquilo que conta ou com aquilo que não conta na configuração cultural de cada um”8[8]. Neste sentido, um dos problemas principais consiste em definir o papel das tradições culturais e a relevância dos denominados “processos de ‘destradicionalização’”, que requerem uma Sociologia da globalização cultural9[9].

 

As transformações culturais efetivamente podem ser compreendidas a partir de uma perspectiva “essencialista” ou “historicista”. Parece-nos, porém, que o problema se delineia equivocadamente quando se tenta justificar uma explicação baseada exclusivamente num dos seus pólos. De acordo com a teoria hermenêutica esboçada num livro anterior, comprovamos que todos os processos culturais, analisados desde uma perspectiva semiótica e hermenêutica, são processos dinâmicos que pressupõem uma resignificação das tradições, pelas quais elas se vão redefinindo de cara aos novos contextos emergentes. Esta é a importância da categoria de “inovação semântica”, utilizada em nossos estudos do imaginário religioso e cultural das culturas tradicionais10[10]. Tratar-se-ia, agora, de estender esta noção ao âmbito da racionalidade prática. Trata-se então de captar os dinamismos valóricos e normativos em tensão ou presentes nas tradições morais que assinalavam critérios do "viver bem", de ser “uma pessoa digna”, e estudar seu trânsito para outras formas de vida que dão sentido a processos de maior individualização e integradores de dimensões midiáticas. Neste plano, nas comunidades tradicionais, a busca do reconhecimento e da plena autenticidade não se realiza, hoje, pela defesa de bens simbólicos ancilosados, mas que se articulam no meio de contextos culturais marcados pela diversidade cultural, que podem ser formas “híbridas” e interculturais, em que se requer permanentemente a transação e a tolerância.



 

Em outras palavras, os indivíduos e as comunidades humanas já não se encontram diante de bens simbólicos comuns baseados no “sangue e na terra”, mas, diante de bens que são particularmente encontrados num espaço urbano e midiático, desde que surjam formas de vidas que se deslocam, é o que fomenta, por exemplo, o espaço multicultural televisivo e a conexão às redes virtuais com as formas simbólicas dos mundos de vida. Parece, assim mesmo, que em certos setores da América Latina tampouco se vive uma temporalidade comum, por exemplo, aquela associada ao trabalho, do frenético trabalho que caracteriza a forma de vida dos integrados no sistema econômico, aos modos de vida dos trabalhadores temporários, desempregados e indígenas. Se considerarmos os estudos dos imaginários e práticas culturais dos que habitam em cidades como Rio de Janeiro, Santiago do Chile, Buenos Aires ou Cidade do México, para nomear apenas algumas das nossas grandes cidades na América Latina, se constata que existe uma efetiva luta dos imaginários, das formas de reconhecimentos e de práticas. Estas tensões valóricas se expressam, não apenas na vida pública, mas, muitas vezes na vida cotidiana, elas consolidam um campo crescente de disputa valórica no qual entram em contato muitos bens plurais divergentes, que põem em questão as formas de vida conhecidas e fomentam a aparição de outras. Em algumas ocasiões, estas divergências valóricas podem ser muito conflictivas e violentas, especialmente em territórios interétnicos como no Altiplano, em Chiapas e no Mato Grosso. Nesses territórios se expressam, não apenas imaginários baseados no racismo e na xenofobia, porém, na sua plena justificação pública e midiática. Esta mesma experiência interétnica se vive, nestes últimos anos, com as etnias, onde se estabelece uma tensão entre identidade cultural, fundamentalismo e racismo11[11].

 

Aqui poder-se-ia questionar: Não seria preciso repensar os problemas valóricos e normativos desde uma perspectiva contextual diferente que questiona a dimensão conflitiva do imaginário, que integre os contatos, as ações e reações culturais presentes em nossas sociedades? Não seria, então aqui, que surge a necessidade de um posicionamento do tipo intercultural que exige uma dupla interpretação, que mostre o movimento integrador e desintegrador de nossos imaginários? E por último, não seria questionável se esta Ética latino-americana, para assumir este duplo movimento, fosse conduzida para mostrar uma excisão na vida íntima de nossas subjetividades comunitárias e pessoais?. Consideramos que estas perguntas são cruciais para não repetir acriticamente estes debates do multiculturalismo e da diversidade cultural de outras latitudes. Requeremos responder a problemas interculturais que são muito menos teóricos, por exemplo, quando se discutiu acerca dos aspectos racionais e culturais da mestiçagem e do sincretismo cultural12[12]. Porém, normalmente, a discussão adquire freqüentemente sabores amargos em virtude da permanente conflitividade presente no choque de minorias étnicas, sociedades e culturas dissímeis que foram obrigadas a "viver em comum", em nossos países, por causa de uma história herdada de 500 anos. A conflictividade de cinco séculos é um traço inerente de nossos tecidos interculturais que se viram atravessados por uma permanente “dialética da negação” do outro (do negro, do índio, da mulher) em nossa história latino-americana13[13].



 

O conflito presente em nossas sociedades não é apenas parte de um momento particular recente da história política e social latino-americana, mas, que aparece quase na totalidade dos mundos de vida. Estes conflitos assumem, freqüentemente, um caráter discursivo que justifica práticas de exclusão e de dominação em diversos níveis da vida concreta. Há exemplos que surgem por acaso, tais como: o convencimento dos povos e comunidades indígenas para que reconheçam favoravelmente o projeto da modernidade neo-liberal; a manipulação das formas produtivas dos agricultores e o discurso sobre sua necessária emigração; a manipulação da opinião pública a respeito das políticas de meio ambiente; a retórica que pretende explicar as dificuldades para fazer justiça em todos os casos de “atropelos” aos Direitos Humanos, etc.

 

Alguns ideólogos queriam crer que “todos os conflitos e tensões sociais poderiam processar-se politicamente e dissolver-se pela via do diálogo e do concertamento”14[14]. Porém, os diversos contextos socioculturais nos quais se inscrevem os povos latino-americanos, mostram-nos que prevalece, muitas vezes, a violência e a dominação e que elas fazem parte essencial dos mundos de vida de nossos países15[15].



 

Neste sentido, nos atrevemos a propor um esboço de resposta num programa não apenas de uma Filosofia intercultural, mas de uma teoria intercultural da ação. Parece-nos que as posições teóricas das grandes teorias morais clássicas não dão conta, suficientemente, da ação contextualizada dos agentes morais e culturais dos processos culturais complexos, pautas concretas de ação que possam ser reconhecidas, efetivamente, através dos contextos e que podem universalizar-se para ser parte de um mundo humano. Como indica Fornet-Betancourt: “…a filosofia intercultural propõe refazer a história da razão (filosófica) desde a releitura desses processos e dessas práticas contextuais, porque entende que são o lugar em que se vão cristalizando os modos nos quais o gênero humano aprende a dar razão de sua situação num universo concreto (dimensão contextual) e justificar, com as razões dos outros, sobre o que melhor convém a todos para realizar em todos os contextos a humanidade de todos (dimensão universalizante)”16[16]. Daqui, postulamos que a questão mais interessante não consiste apenas em considerar a questão valórico-normativa, desde uma oposição entre a universalidade ou a particularidade dos valores humanos, mas, a questão consiste em olhar os conflitos valórico-normativos nas sociedades latino-americanas, desde uma perspectiva contextualizada da ação humana. Neste sentido, nos atrevemos a postular que existem em todas as culturas latino-americanas as suficientes práticas, crenças e valores morais que conformam a experiência do humano dos homens e mulheres. Neste plano não existe uma ruptura entre tradição e mudança valórica, já que a inovação é inerente às pautas sapienciais das culturas tradicionais. Portanto, um modo de ser, de valorar e de fazer humanos que conformam parte do húmus de nossas culturas, requer assumir-se numa proposta intercultural na busca da necessária universalidade de uma nova humanidade. Tratar-se-ia de mostrar que esta experiência histórica do “encontro-desencontro” do humano é um dos acervos das culturas de América Latina, e que requerem que sejam ser refletidas a partir dum saber teórico moral, como esse que exige a Filosofia.

 

 


  1. a)      Uma proposta de ética intercultural.

 

Os termos “intercultural” e “interculturalidade” são de uso recente nas pesquisas no campo das ciências humanas e na Filosofia, num marco latino-americano. Pode-se assinalar que no final dos anos 80 começa a difundir-se seu emprego na Antropologia, Pedagogia, Sociologia, História e Filosofia17[17]. Pode-se assinalar que seu uso surge no campo da discussão sobre os problemas associados ao multiculturalismo, à diversidade cultural, à ampliação de uma postura pós-moderna nas ciências humanas e sociais.

 

Os estudos atuais nas Ciências Sociais e Filosofia mostram que os sistemas culturais são essencialmente dinâmicos no que implica dar conta de novos problemas relativos à mudança cultural, à interpenetração de tradições, a resistências e à emergência de novas propostas. É assim que surgem novas categorias, tais como: retnificação, sincretismo, hibridismo. O aprofundamento destas noções dinâmicas tem levado a elaborar uma noção de interculturalidade que permite descrever, precisar, explicar e compreender que nas sociedades modernas na América Latina, nos encontramos com uma crescente heterogenização da vida humana nas grandes cidades e num renascimento de formas comunitárias, em relação a grupos generacionais, sexuais, religiosos, entre outros.



 

Às vezes, em alguns usos mais gerais, se associa à noção de interculturalidade a multiculturalidade. Entre ambas existem claras relações, porém, consideramos que a interculturalidade admite certos sentidos que lhe são específicos. Interculturalidade significa, entre seus sentidos mais importantes, que nas sociedades complexas, as classes e os grupos humanos, participando da estrutura econômico-social da sociedade, gerem processos identitários específicos que possuem linguagens, símbolos, códigos, práticas e ritos que levam a seus membros a identificarem-se entre si. Interculturalidade não são simplesmente duas culturas em contato que se mesclam e se integram, porém, é o que tem a ver com múltiplos processos culturais que tendem à hibridação como sustentam García-Canclini ou Gruzinsky18[18], em outras palavras, que as classes e os grupos humanos possam participar em vários sistemas ou códigos culturais porém tendem a identificar-se diferenciadamente.

 

Em síntese, nos parece que a interculturalidade alude a um tipo de sociedade emergente, em que as comunidades étnicas, os grupos e classes sociais se reconhecem em suas diferenças e buscam sua mútua compreensão e valorização do outro. O prefixo “inter” expressa, antes de tudo, uma interação positiva que concretamente se expressa numa busca de suprimir as barreiras entre os povos, as comunidades étnicas e os grupos humanos, quaisquer que sejam seus traços identitários. Supõe-se, assim, que a busca de instâncias dialogais esteja enfocada na aceitação mútua e na colaboração entre culturas que se entrecruzam. Este modo de caracterizar a interculturalidade permite-nos propor que uma visão intercultural não está, necessariamente, dirigida para os grupos étnicos, agricultores, ou outros setores que aparecem como “folclóricos”, mas, que também é dirigida para os habitantes da Grande Cidade. Poder-se-ia dizer que esta proposta intercultural responde aos diversos problemas que afetam os grupos étnicos, comunidades humanas, grupos etários e sexuais, etc., que coexistem nas grandes cidades e que conformam nossas culturas diversas. Deve ser, portanto, uma proposta teórica destinada a responder aos desafios de uma sociedade pluricultural, que, sobretudo seja válida para sentar as bases de uma forma de convivência humana.



 

Seguindo uma linha esboçada num outro livro, a tese central deste trabalho consiste em mostrar a permanente dinâmica dos valores culturais inseridos nas texturas simbólico-rituais e práxicas das complexas sociedades latino-americanas, de forma que toda compreensão ética do humano supõe encarregar-se dessa empresa vital de propor, para diversos contextos e vicissitudes, a necessidade dum “viver humano”. A re-elaboração por parte da Filosofia suporia a articulação dum saber moral. O pressuposto indicado permite descobrir o nexo entre as temáticas do sagrado e do humano, de forma que a ética e a Filosofia da Religião se recobrem de certa forma, porque ambas remetem para uma racionalidade prática19[19]. Esta recuperação da "racionalidade prática" é o que subjaz como pano-de-fundo filosófico de uma proposta da “ética intercultural”.

 

Porém, esta perspectiva de uma “ética” não é apenas filosófica, mas, é a que, em boa parte, corresponde também ao que se tem chamado, às vezes, com o nome de “ética social e política”, ou “ética econômica” e, ultimamente, é tratada como algum capítulo da “ética aplicada”. Todavia, a diferença maior com as temáticas estudadas, consiste no fato de que na Ética Intercultural teria que ser levado em consideração, sobretudo, o desafio para refletir sobre a complexa problemática ético-valórica, inerente aos imaginários culturais comuns de nossos países latino-americanos, com vistas para explicitar o tipo específico do “saber moral”, que caracteriza estas experiências de vida. Trata-se, assim, de assumir uma reflexão profunda sobre o “saber viver”, sobre o “ saber conviver”, o “saber de nossa comunidade”; neste plano busca-se os valores identitários, em diversos tons e matizes de "um ‘nosotros’ latino", "um ‘nosotros’ nacional" ou um ‘nosotros’ "comunitário" que enfrentam a crescente fragmentação e a diversidade cultural que irrompe na quase totalidade do planeta.



 

O saber que busca esclarecer a ética intercultural não só responde aos diversos contextos da experiência moral, mas aspira discernir as conflictividades tradicionais e novas. Trata-se de analisar as ameaças e as possibilidades de vida em comum questionadas todos os dias nas grandes cidades em que habitamos. Por isso, consideramos - igualmente com Subercaseaux- "que o latino-americano não é algo feito ou acabado, mas algo que estaria constantemente se fazendo. Desde esta perspectiva, o conceito de identidade se dessubstancializa e perde seu lastro ontológico, apontando para uma dialética contínua da tradição e da novidade, da coerência e da dispersão, do próprio e do alheio, do que se tem sido e daquilo que se pode ser"20[20]. Esta problemática das identidades coloca a formulação de uma categoria de contexto que permite esclarecer os valores e normas em culturas, nas quais as identidades estão em movimento.

 

Esta tensão da conflictividade, própria do campo da ação nas culturas latino-americanas diversas, é a que nos leva a considerar a relevância de uma noção de contexto para desentranhar os sentidos das ações. Um contexto se poderia considerar como uma estruturação dentro da qual se vão configurando vínculos entre identidades. Gruzinsky, desde uma análise do caso mexicano, assinala: “Cada ser está dotado de uma série de identidades ou provido de pontos de referência, mais ou menos estáveis, os quais ativa sucessiva ou simultaneamente segundo os contextos”21[21].



 

Em outras palavras, a ação humana gerada por atores mestiços sem o contexto cultural do qual brotam normas e valores, resultaria ininteligível. Sabe-se que a noção de contexto provém da análise do discurso da ação. Esta noção provém, em parte, dos trabalhos dos lingüistas que se ocuparam da pragmática e se tonou usual o distinguir entre contextos lingüísticos e extralingüísticos. Para avançar em seu esclarecimento, ela remete a uma dinâmica do discurso e a uma dinâmica da realidade sociocultural, não se pode precisar as normas e valores afirmando-se apenas num desses. Serrano assinala a respeito da legitimidade política que: “Gera-se, assim, uma nova esquizofrenia por causa da fratura e separação dos universos: o universo da prática e o universo do discurso. Cria-se, assim, uma espécie de regra implícita, uma sorte de ‘ética’ política tácita, na qual o discurso não serve para expressar, a não ser para encobrir”22[22]. Os dois principais contextos que afetam a ação moral têm a ver com os sentidos humanos próprios que definem as constelações discursivas e culturais. Proporia definir o contexto, neste trabalho, como aquele determinado grupo de pautas semântico-culturais que permitem que as ações cobrem sentido para uma determinada comunidade humana. Com toda a madureza do problema teórico dos contextos, esse determinado grupo de pautas, conduziu para estabelecer mediações mais finas que permitam incorporar, no marco da ética do discurso, as diversas buscas históricas e culturais, incorporando os diversos conflitos em jogo. Nesta ética, há uma evolução para um nexo muito mais tênue entre a pretensão universalista e a necessidade de incorporar os contextos culturais para compreender o sentido da ação humana.

 

Nesse sentido, queria advertir para um certo mal-entendido, que poderia provir da Sociologia da mudança, no sentido que a Ética Intercultural reduziria as transformações valóricas às mudanças sociais. Isso seria preconizar um certo ‘sociologismo’ dos valores, que está longe de uma concepção filosófica dos valores e das normas, porque, pensar a ação desde seu contexto, requer um tratamento das formas da mutação social, porém não se reduz, de nenhuma maneira, a isso. Os valores e as normas que põem em jogo a ação humana, todavia, não são apenas sociais, mas são também históricos e culturais, porém, mais fundamentalmente, elas são parte de uma dinâmica do ser humano. A ação de um indivíduo e de uma comunidade, interpretada desde a Ética Intercultural, diz relação direta com a reconfiguração de um determinado "mundo de vida" que, em termos cognoscitivos, exige mediação do conjunto das Ciências Humanas que se ocupam das normas e dos valores sociais tais como a Antropologia, a Sociologia, a Economia, o Direito, a Política e a História. Neste artigo mostraremos que uma parte importante dos problemas de uma ética intercultural já foi visualizada, ao menos em parte, pelos teóricos das Ciências Humanas, que se esforçaram para compreender a ação humana, e são, precisamente, alguns destes aportes das ciências humanas que não logramos fazer frutificar num tipo de ética no meio das mutações normativas e valóricas.



 

2. As transformações culturais e sua interpretação pós-moderna.

 

O ponto de partida de uma ética intercultural refere-se sempre, desde a perspectiva proposta, a uma forma particular de conectar-se com os contextos que estão em jogo num modo de vida de um sujeito, de comunidades e povos submetidos desde sua origem a diversas tradições. Neste sentido, parece-nos que o ser humano se encontra, desde suas origens, enfrentando as perguntas relevantes do sentido da existência em comum. Por isso não se pode exagerar nos desafios vitais de nossos ancestrais e de nossos contemporâneos. O modo de vida dos sujeitos e das comunidades sofre modos de re-adequação, de entrecruzamento das formas tradicionais e formas modernas que, porém, não logra superar, de um modo definitivo, as diversas tensões valóricas entre os mesmos cidadãos e entre as diversas comunidades de vida. A Ética Intercultural buscaria mostrar o “sentido profundo” da re-articulação das mudanças dos diversos imaginários e sua vinculação com as complexas formas de “vida” que surgiram nas grandes cidades. Neste sentido, desperta interesse o estudo dos novos imaginários que operam na vida cotidiana dos sujeitos e das comunidades nas quais se integram as formas tradicionais e as midiáticas que reproduzem a vida de "outros mundos" pelos grandes Meios de Comunicação Social. Vamos explicitar três aspectos da atual transformação cultural neste marco intercultural: em primeiro lugar, precisamos da forma do olhar e do encarar estas novas formas de vida; em segundo lugar a reflexão do sentido da crise valórica presente; e por último, suas repercussões sobre ethos de uma comunidade determinada e sua eventual vinculação com outros ethos.



 

  1. a)      O “lugar” em que habitamos e do qual olhamos

 

A Ética que propomos responde à pergunta teórica de um “saber” que surge de um “saber viver ou não viver”, que é próprio do homem. A ética em questão pretende a explicitação deste saber cotidiano. Por isso, uma das primeiras questões tem que ver com as questões que permitam ascender à compreensão das formas de vida. É freqüente que as éticas contextuais, que respondem às mudanças socioculturais, tendam a definir um olhar da ação humana desde as grandes concepções prevalecentes e hegemônicas que não põem em questão as formas de segregação do corporal e do urbano. Por exemplo, para entender a Grande Cidade, poderse-ia insistir numa visão antropológica de "cima", desde os grupos acomodados, dos que "vivem bem", dos que levam "vida boa, linda", mas sabemos, e as ciências sociais nos ensinaram que, no pensamento popular e indígena, existem tensões e jogos polivalentes entre as tradições em contato, tal como o mostra García-Canclini; outro exemplo que provém da história, apresentado por Gruzinsky nos ensina que não podemos considerar a história das formas artísticas indígenas a partir das formas "civilizadas" dos conquistadores. A ética intercultural não pressupõe que um sujeito ou um grupo esteja vivendo uma “vida boa”, porém, requer uma olhada que postula a ‘problematicidade’ deste viver bem. No primeiro exemplo, trata-se de entender a Grande Cidade a partir dos outros “mundos de vida” dos que não têm voz, dos que não aparecem nos grandes meios de comunicação, de outros mundos que são marginais. No segundo exemplo, trata-se de ver que existem pontos de vinculação entre as tradições.



 

Não se trata de partir de uma ingênua “convivência urbana”, segundo o conceito defendido pelas elites liberais, mas de reconhecer que todos os espaços estão impregnados de uma história de quebras, de dominações e de memórias que foram caladas, e que sobrevivem de certo modo nos herdeiros. Não se trata tanto de refletir a convivência num marco espacial comum, porém, de reconhecer que, desde as origens de nossa história, estamos enfrentados por um processo de delimitação de territórios e espaços próprios, que são defendidos contra dos “outros”, ou ao menos separados. Porém, não se trata apenas de discutir os olhares prevalecentes para compreender a apropriação da Urbe, e de precisar as diversas formas de ocupar e demarcar o grande território urbano, mas, de repensar as contraditórias e mescladas figuras do mundo no qual vivemos. A discussão dos imaginários do território e da espacialidade é relevante enquanto ilustra, empiricamente, as formas nas quais os habitantes se sentem parte ou se sentem segregados ou distanciados.

 

Mas o tema é mais profundo, a questão do território e do espaço urbano nos leva a uma discussão de uma “comunidade de corpos”, em que o sentido de viver juntos em coordenadas, que não são empíricas ou naturais; porém, são político-morais. Essas coordenadas possibilitam falar de localização e de regionalização, quando os grandes meios, que a globalização traz consigo, nos seduzem, ideologicamente, a viver virtualmente em outros espaços?. Tanto no espaço urbano como nos espaços nacionais, como nos espaços imaginados, os indivíduos e as comunidades, enraizadas em culturas diferentes, estão obrigados a distinguir-se, a reconhecer-se ou não, umas ao lado das outras, a coexistir em conjunto, a tolerar-se, a repelir-se ou a eliminar-se. Este olhar contextualizado das normas e valores é indubitável para que se acelere, hoje, uma maior conflitividade sobre as formas espaciais de reconhecimento da cidadania, como demonstra Kymlicka.



 

Todas as formas de território e de espacialização das culturas tradicionais como as culturas urbano-modernas experimentam uma crescente “perplexidade” a respeito das diversas formas de encontrar-se e desencontrar-se em meio à perda de valores e nascimento de outros, da anomalia juvenil, da insegurança crescente dos que habitam a vida urbana da impossibilidade de estarem seguros em “sua própria casa”, da presença ameaçadora da mulher numa cultura ‘machista’ e no marco de uma vida social cada vez mais competitiva. A perplexidade e o desencanto é parte do que alguns concebem como decadência e outros, como “crise moral”, e isso nos remete a uma discussão sobre o tema do sentido da mudança e, portanto, nos leva ao problema da temporalidade.

 


  1. b)     O sentido histórico da crise moral.

 

Alguns autores conservadores latino-americanos reivindicaram da mesma forma como seus homólogos europeus, que esta problemática tem que a ver com um mal-estar profundo pela perda das antigas formas valóricas que asseguravam a tradição; para eles, o que se tem levantado é uma catástrofe. Por outro lado, os pós-modernistas tematizaram essa situação de perda como uma “crise de certezas”, “perda de sentidos” da vida em comum, festejando a perda dos grandes relatos. Entre a catástrofe e o pessimismo, e a festa do capitalismo internacional, consideramos que há outras alternativas. Serrano nos indica que: “A crise de nosso tempo é, essencialmente, uma crise ética e cultural. Depois e como conseqüência é una crise política, econômica e social. Padecemos a adulteração dos fins mediante a suplantação de uma consciência moral pelo consumismo e a inautenticidade”23[23].

 

Poderíamos partir de um acordo inicial com os pós-modernos, enquanto que um olhar não universalista, contextualizado da ação em culturas latino-americanas, em que primou historicamente uma “dialética da negação do outro”, faz surgir sérias dúvidas de existiram "tempos melhores" em nosso passado próximo e remoto como sustenta o conservadorismo, e que a afirmação de que todo tempo passado foi melhor, teria que ser interpretada como parte de um mecanismo ideológico que termina estreitando as tradições morais, nas quais se esvazia a tradição de sua dinâmica inerente, da qual havíamos falado acima. O olhar instalado pela Ética Intercultural assume a perda de valores e normas numa tensão com o surgimento de outros valores e normas. Nunca o ser humano se encontra desprovido de valores e normas, porque é neles que se desenrola e encontra sentido, ou não, para sua existência. O que ocorre é que devemos referir os valores a uma existência aos que se têm estendidos e consolidados. É no tempo humano das culturas, em que aprendemos a valorar e viver no mundo. Portanto, “o humano” sempre está definido e situado a partir de tradições dinâmicas. Essa indicação torna difícil e complicada uma noção como a de "destradicionalização" dos valores e das normas que propõe Brunner. Se não for correto afirmar de que o tempo humano possa ser excluído, isso levaria a aceitar que os valores e normas se definem de modo temporal, isso nos faria a aceitar parte da tese dos conservadores sobre o papel insubstituível das tradições na vida em comum, no conviver juntos que é cultural e portanto sempre ético.



 

Neste sentido nos encontramos com um certo acordo no “diagnóstico cultural” das sociedades latino-americanas, o que, desde diferentes perspectivas, autores muito diversos e instituições dissímeis (Estado, Igreja, Universidade, ONG) denominariam uma “crise” social, cultural, em nossa opinião, “ética”. Todavia, seria inadequado considerá-la, como já havíamos argumentado, como algo apenas pertinente às culturas de hoje; uma afirmação dessa natureza esconde uma filosofia da história discutível. Em termos filosóficos é discutível uma inflação da crise como um fenômeno exclusivo de nossa cultura latino-americana. As “crises” são sempre variadas, por exemplo, a via de fundamentação das ciências ou o fracasso de formas sociopolíticas universais para reger as diversas civilizações do Planeta. Talvez nossa dificuldade cultural maior é compreender hoje esta falta de certezas depois de um processo histórico que absolutizou as crenças no progresso da certeza propugnada pelo racionalismo e pelo positivismo. Tratar-se-ia de eliminar a metáfora ilustrada da “maioridade” do Iluminismo, por uma metáfora mais humilde da época pós-iluminista: de ir aceitando lentamente que “a atual crise de certezas” corresponde a um estado de ruptura de uma crença que nos impede avançar para atingir a vida adulta, e apenas superando as crenças infantis, como diria Ricoeur. Poderíamos,assim, suscitar uma crença pós-crítica.

 

Nesse plano a ética intercultural se situa de fato num terreno em que se requer afirmar, no meio de uma inevitável crise do sentido histórico da civilização, que formou a modernidade, a do "mundo ocidental", para abrir-nos para riqueza de um mundo multipolar. Esta crise conduz para a abertura e o reconhecimento de outros mundos de vida. A Ética Intercultural considera que a forma de assimetria atual não é apenas parte de uma globalização econômica dos conglomerados mundiais que se distribuem hoje no mundo; mas, é parte também, como nos ensina a história da dominação dos Estados nacionais e das diversas etnias poderosas que impuseram, muitas vezes, com formas abusivas e aberrantes, a construção de um mundo de vida assimétrico, em que se autoconcebem e buscam reproduzir olhares e modalidades de vida autodefinidas, desde uma humanidade abstrata, como as mais apropriadas de um “único” mundo humano.



Os problemas de uma ética intercultural têm que ver com os conflitos valóricos das sociedades latino-americanas que têm interagido, desde suas origens e de uma lógica do poder, da assimetria, em quer não existiu, em forma permanente, entre seus intelectuais, um verdadeiro debate dos valores e normas aceitáveis para instaurar sociedades autenticamente humanas. Poder-se-ia citar um texto de Carlos Fuentes em Valiente Mundo Nuevo: “algum dia, talvez, saberemos ver nossa história como um conflito de valores no qual ninguém é destruído por seu contrário, a não ser, tragicamente, cada um se revolvendo no outro. A tragédia, será assim, praticamente, uma definição de nossa mestiçagem”24[24]. A ética intercultural surge do diagnóstico de um mundo ferido pela guerra, pela violência e pelo poder, mostrando que a crise cultural que afeta a totalidade de culturas tradicionais e modernas, é parte de uma crise da humanidade como não-idêntica a uma sociedade moderna que impôs uma lógica comum, nos últimos séculos, das “verdades” dos “bens públicos”, em que se tentou “civilizar” os outros, “os bárbaros”, os que não têm o saber nem o atuar corretos.

 

Dito desse modo, o grande problema que se situa nesse tipo de ética é a reinterpretação da memória das vítimas, dos que sofreram e dos que já não estão mais para narrar sua própria experiência de horror. Como indica Dussel, “A Ética é crítica, desde as vítimas, desde a alteridade. É o ‘ético’ enquanto tal, ou o face a face como encontro de sujeitos práticos”25[25]. A Ética, neste sentido, não é apenas a discussão de um saber viver válido para o presente ou um projeto de convivência; mas é aquilo que exige a recuperação, ao menos parcial, dos acontecimentos trágicos que se utilizaram para fazer calar ou esquecer por razões de conveniência ou de utilidade. A voz das vítimas não é possível calar, já que sem elas cairíamos numa conversação truncada.



 

  1. c)      A dinâmica do ethos, chave de uma discussão da globalização cultural.

 

Parece-nos que, a partir deste ponto de vista da memória, se poderia interpretar por uma chave valórica uma parte importante do debate identitário, que se deu no pensamento latino-americano, a respeito do caráter imposto pela modernização e pela modernidade durante os 20 últimos anos na América Latina. Os autores latino-americanos mais relevantes desde nossa perspectiva (Morandé, Scannone, Hinkelammert, Dussel, Brunner, García-Canclini)26[26], apesar das múltiplas e dissímeis questões que eles propõem em seus textos, discutindo um grande problema valórico de fundo: as transformações culturais próprias de sociedades que se modernizam na periferia. Essa discussão tem uma vinculação fundamental com o problema que nos ocupa aqui: qual é o papel dos valores na vida social, ou, se quisermos, numa linguagem mais hermenêutica, qual é o peso das tradições morais na conformação de uma ordem moral que permita superar a des-regulação econômica, erótica e pedagógica das comunidades que a globalização comporta?

 

Nessa perspectiva da globalização cultural, sabemos que os valores culturais tradicionais não são incorporados, mas são apresentados numa forma tangencial e utilitária: consideram-se na medida em que elas possam dar origem a novos "produtos culturais" elaborados pelas indústrias culturais. "Por indústrias culturais entendemos todo o setor de bens e serviços culturais que são produzidos, reproduzidos, conservados ou difundidos, em série, aplicando-se uma estratégia do tipo econômico"27[27]. O relevante é que estas indústrias têm uma influência decisiva em propor valores e pautas de comportamento no imaginário das populações que consomem valores de outros, na qual a TV, por exemplo, permite ver a riqueza e a pobreza dos outros. O que importa é que esse tipo de empresas tem uma dupla lógica na qual com, freqüência, se encontram tensões que devem resolver-se, apelando ao contexto: o tema da violência e do sexo que se torna obsessivo a educadores e moralistas.



 

A Ética Intercultural não estabelece o tema da dinâmica dos valores desde a perspectiva religioso-moral ou de um olhar conservador do passado, porém tenta mostrar como a crise tolera convergências e divergências valóricas que dependem dos contextos culturais nos quais se localizam os indivíduos e as comunidades. A tese implícita é que não somos atentos ao tipo valórico de aceitação ou refutação das comunidades. Podemos ver-nos confrontados com condutas cada vez mais de rupturas com a "ordem econômica mundial" dos conglomerados poderosos. A Ética Intercultural é justamente uma forma reflexiva que expõe o despenhadeiro de violência e o fundamentalismo no qual cai uma cultura que se nega a assumir esse jogo de “intercâmbios”, para o qual nos empurra a globalização. Porém os intercâmbios remetem, de acordo com os dados que nos proporcionam as teorias sociológicas, antropológicas e econômicas, não apenas aos bens simbólicos, mas para a conformação de um processo de produção e distribuição dos bens materiais que asseguram a vida humana28[28].

 

Na medida em que os valores das culturas e suas formas de apreciação do que é necessário para suas vidas não são consideradas, alguns autores afirmam que a ordem neoliberal é o espelhismo de uma ordem que, na verdade, é uma desordem econômica superlativa, irracional e profundamente excludente (Hinkelammert)29[29]. Se esse diagnóstico ético for correto, dever-se-ia indagar o modo como as pessoas e as comunidades asseguram a sobrevivência de sua vida através da satisfação das necessidades que permitam a vida em comum. A Ética Intercultural é um saber da vida limitada e precária, da dor e da força dos sobreviventes que devem pensar nas novas condições básicas para reproduzir a vida humana comunitária e pessoal: isso é válido para as gerações precedentes que sobreviveram num país devastado pelas guerras e será, provavelmente, válido para as gerações futuras que “viverão” num planeta que se degrada cada vez mais. Não, é então, uma ética “ressentida” nem uma opção de derrotados, mas é uma ética portadora de esperança para as vítimas que sobrevivem às limitações e à tragédia do humano, como qual nos mostram as vítimas dos Horrores do século XX.



 

Nesse sentido o primeiro problema que se delineia é como "conviver bem" na interação com a hegemonia das formas culturais dominantes de fato, que hoje são as mercantilistas que preconizam o consumismo desenfreado e a concorrência desigual, mas que podem chegar a ser diferentes, e outras mais complexas começam a surgir lentamente nas sociedades opulentas, a saber: a xenofobia, a senefobia, a ecofobia. O barbarismo dessas formas não é apenas produto de um poder exterior, mas tem sua irrupção posssibilitada em sociedades como as nossas - que não viveram todas as etapas como nos grandes conglomerados- pelos dinamismos internos de nossas comunidades e subjetividades que conduzem a situações éticas, cada vez mais complexas30[30], porque questionam a bondade natural do ethos popular (Volk) e de um homem naturalmente são.

 

O debate valórico sobre a modernização e a modernidade resume, em parte, o problema econômico e cultural que foi vivido pelas sociedades latino-americanas nas duas últimas décadas. A reflexão se desenvolveu num âmbito teórico que conduzia à primazia da racionalidade instrumental acima da racionalidade prática. Não se detectou a cruel conseqüência cultural do modelo econômico neo-liberal na América Latina, a não ser nos trabalhos pioneiros de Morandé, Hinkelammert, Brunner e García-Canclini dos anos 80, para mencionar alguns dos teóricos que nos parecem mais agudos. São eles os que nos puseram na pista de que o problema central de uma Ética Intercultural consiste nas inter-relações do Ethos da Identidade cultural no marco da globalização cultural.



 

A discussão sobre o ethos na América Latina gerou diversas polêmicas: uma delas é a que foi levantada na Argentina por uma hermenêutica das tradições (Kusch) e uma teoria crítica (Roig), que pode ser analisada também em outros países. No Chile, é o debate que foi suscitado por Morandé e Brunner. Porém o relevante da questão, hoje, consiste em assumir o tema do ethos como o fenômeno da moralidade efetiva do indivíduo e da comunidade. Por isso assumimos a indicação de R. Maliandi que considera que “Ethos se refere, em primeiro lugar, ao conjunto de atitudes, convicções, crenças morais e formas de conduta, seja de uma pessoa individual ou de um grupo social ou étnico”31[31]. A noção de ethos não leva implícita e necessariamente para uma postura essencialista, como crítica à razão32[32], mas simplesmente alude à facticidade normativa que acompanha inevitavelmente a vida humana; porém, é nas culturas, como nas nossas, que assumem o marco da modernidade de onde irromperam diversos processos modernizadores no seio das culturas tradicionais, que remetem para uma pluralidade de códigos ou sistemas de valores. Portanto, o ethos deve ser des-substancializado e analisado sob uma idéia plural ou multiforme seguindo a noção dinâmica da identidade citada no início.

 

A tematização do ethos próprio e dos ethos alheios permite, em princípio, que todo ser humano e que toda comunidade possa ajustar seu obrar a determinadas normas, e poder assim mesmo, julgar os atos humanos, próprios ou alheios, de acordo com a adequação de tais atos àquelas normas e com valores aceitos. Isto significa que existe um saber moral de caráter pré-filosófico que se pode tematizar33[33]. A Ética Intercultural não se reduz, todavia, a esse saber pré-teórico, já que a ética remete a uma reconstrução de um saber sapiente. Entre ambos saberes existe uma permanente interrelação. Poder-se-ia dizer que existe uma circularidade entre a reflexão filosófica do ethos de uma comunidade e a experiência moral concreta. Maliandi afirma que a ética tem que interpretar a experiência moral, mas precisa por, sua vez, ser interpretada porque ela mesma faz parte do ethos34[34]. Essa indicação ajuda-se a refletir sobre o problema de Gadamer, leitor de Aristóteles, ao considerar que este havia aceito quando mostra que o esclarecimento dos fenômenos permite à consciência moral de que ela possa esclarecer-se a si mesma..



 

Isso conduz para que consideremos que o problema próprio de uma ética hermenêutica é o da mediação histórica do normativo/valorativo com a respectiva situação prática e o saber moral. Deve-se procurar uma mediação entre estes fatos e as exigências morais gerais. O agente tem que chegar a compreender que sua ação é um fato do qual ele é por, sua vez, produtor e produto, porque se "efetua num horizonte de sentido" que ele não pôs. A razão é insuficiente para uma pretensão de justificação universal sob a qual possamos "subsumir" no particular35[35].

 

Todas essas indicações gerais ajudam a esclarecer a relação existente entre o ethos e a problemática da identidade cultural. Os textos latino-americanos que consagraram a temática da "identidade latino-americana" retomam um denominador comum: encarregar-se do imaginário dos anos 60, que segundo a postura de Subercaseaux "teve como eixo uma vocação para a construção histórica da utopia, vocação que teve como porta-vozes privilegiados os intelectuais e criadores"36[36]. Nos encontros sobre identidade latino-americana, dos quais temos participado, poder-se-ia indicar que um dos problemas importantes é o que tem a ver com o reconhecimento e o desconhecimento que nós, intelectuais temos da efetividade, da eticidade, dos nossos povos. Não me refiro apenas a uma dimensão histórica, mas, eminentemente cultural dos ethos dos que constituem os sujeitos e as comunidades históricas na América Latina.



 

A crise moral que afeta nossos países é uma crise de sujeitos, individuais e comunitários, porém, é também uma crise dos intelectuais que não conseguem plasmar um discurso que exceda à experiência dos sujeitos individuais. Dito dessa maneira, o problema da identidade tem a ver com o que nos constituiu e nos constitui como comunidades (=a identidade cultural dos nossos países), porém o problema é como articulá-lo com os processos identitários (identidade pessoal). Parecia, segundo o juízo de alguns intelectuais, perseverar numa vocação de mudança e de protagonismo cultural - impossível na atual situação da crise. Esses intelectuais enfatizam uma imagem do apocalipse que esconde uma concepção do saber moral de nossos povos e que repercute também nos outros valores culturais que lhe são associados: respeito, autenticidade, justiça, solidariedade, que tem relevância na conformação de um ethos. Valores que ao serem desconhecidos ou minguados impedem esclarecer os níveis de consciência e protagonismo que ainda podemos alcançar na vida comunitária e pessoal.

 

A discussão de uma Ética Intercultural não consiste em advogar pela recuperação de um novo papel dos intelectuais na vida social, porém consiste em argumentar sobre a necessidade e pertinência de elaborar um saber reflexivo sobre a dita experiência moral. O "nosotros" não pode separar-se de uma forma concreta de valorar, ser um si mesmo é decidir o que é o próprio e não valorar as coisas através das “lentes” dos outros. Nesse exercício, constatamos uma ausência dos intelectuais que têm decidido empreender a discussão intelectual, não apenas na academia, mas na Àgora. Parece-nos que um novo discurso original e vigoroso na, América Latina, deveria assumir estas contradições culturais em que vivem os sujeitos e as comunidades e exercer uma perspectiva interdisciplinar que, em vez de ceder ao derrotismo e ao desânimo, possa gerar um esforço reflexivo mais animador, tal qual esboçamos numa ética como proposta.



 

3. Projeções de uma Ética Intercultural no pensamento latino-americano.

 

As projeções de uma Ética, como já descrevemos, são de grande atualidade e pertinência para interpretar os tipos de ação que geram as comunidades humanas e os sujeitos no interior dos contextos culturais específicos. Este tipo de ética sintetiza-se na frase de Jean Ladriére: “o momento propriamente ético, no qual se revela a eticidade da situação, se apóia num momento interpretativo no qual se revela o constitutivo próprio da situação, uma essência concreta, tal como pode ser compreendida dentro do contexto cultural no qual o mesmo se encontra”37[37].



 

Tentando uma primeira aproximação unitária ao tema e contextualizando-o a partir dos desafios atuais, parece-nos que a interculturalidade refere-se a um tipo de sociedade na qual as comunidades étnicas, os grupos, as classes sociais e os povos, possam reconhecer-se em suas diferenças e buscar sua mútua compreensão e valorização, ao menos, naquilo que for possível numa história humana. O prefixo “inter” significa, antes de tudo, uma interação positiva que concretamente se expressa numa busca para suprimir as barreiras entre os humanos, quaisquer que sejam seus traços identitários e reconhecendo, inclusive, a possibilidade de zonas obscuras ou abismos38[38]. Isso pressupõe, de per si, a busca de instâncias dialogais que estejam enfocadas para alcançar o máximo de aceitação mútua e de colaboração entre culturas que se entrecruzam.

 

A idéia chave aqui é avançar para uma noção de interculturalidade como uma forma reflexiva de dar conta da ação/reação no meio de situações culturais conflitivas. Trata-se de responder à questão central de uma teoria da decisão e do protagonismo moral e cultural dos sujeitos. Num marco de um certo desalento cultural e imobilismo de sujeitos e movimentos sociais, que tendem contagiar a todos os âmbitos da vida cotidiana, estas idéias podem parecer estranhas numa época do pensamento único, mas parecem que são os que podem resolver, em forma teórica, o imobilismo, o laissez-faire e "a moral do camaleão" deste pensar economicista que a tudo impregna. Sabemos que a noção ética de interculturalidade está em processo de gestação e sabemos que são muitas as perguntas que se abrem a uma filosofia que assume com franqueza a ação no contexto. Porém já visualizamos que esta contextualização exige necessariamente a mediação histórica dos valores em cada cultura concreta.



 

Todavia, não se trata de defender qualquer forma de utopismo ou decissionismo voluntarista, como já conhecemos na história política recente da América Latina, porém, trata-se de uma hermenêutica pragmática que tente dar conta do sentido da ação para os sujeitos concernidos em decisões morais que, por sua vez, são sempre decisões culturais. Nesse sentido, poder-se-ia afirmar que, não apenas na América Latina, nos encontramos frente à necessidade de elaborar uma ética que abranja toda eticidade da situação, mas, também, é fundamental elaborá-la para o conjunto de outros húmus culturais, em especial para a África e em, grande parte, para a região da Ásia. Aparecem frente a esse pensar hegemônico como “modos de vida” não viáveis. Portanto, paradoxalmente, pode-se ponderar que, justamente nessas culturas, surgiu a humanidade biológica e algumas das formas de espiritualidade de maior ressonância humana.



 

Frente aos defensores de um pensar ideológico que enfatiza excludentemente o predomínio do "Mundo Global", reivindicamos para as comunidades humanas e sujeitos o projeto de articular tipos de ação no protagonismo e no conflito com vistas para a formação, não só, por pequenas partes ou retalhos da humanidade, ou sistemas culturais híbridos, porém reivindicamos "mundos interculturais de vida", em que se possa manifestar, com maior plenitude, “o humano”.



 





1[1] Salas Ricardo, “Discurso, acción y contextos conflictivos”, em Concordia 41 (2002), pp. 117-129.

2[2] De Munck y Verhoeven, (Eds.), Les mutations du rapport à la norme, Paris-Bruxelles, De Boeck & Larcier, 1997.

3[3] Arriarán Samuel, La fábula de la identidad perdida, México, Editorial Itaca, 1999, pp. 17 y 149.

4[4] Taylor Charles, Argumentos filosóficos, Barcelona-Buenos Aires, Paidos, 1997, p. 239.

5[5] Guariglia Osvaldo, Moralidad. Etica Universalista y sujeto moral, Buenos Aires, FCE, 1996, p. 244ss.

6[6] Cf. Dussel Enrique, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Madrid, Trotta, 1998, pp. 235ss.

7[7] Cullen Carlos, Fenomenología de la crisis moral, Buenos Aires, Castañeda, 1978.

8[8] García-Canclini Néstor, Lo globalización imaginada, México, Paidos, 2000, p. 223

9[9] Brunner José Joaquin , Globalización cultural y postmodernidad, Santiago, FCE, 1998.

10[10] Salas Ricardo, Lo Sagrado y lo Humano, Santiago, San Pablo, 1996, p. 36ss.

11[11] Salas Ricardo, “Religión étnica, Modernización y Procesos identitarios en América Latina”, en Revista Novamérica N° 93, (2002) pp. 22-28.

12[12] Morandé Pedro, Modernización y Cultura en América Latina, Santiago de Chile, Cuadernos de Sociologia de la PUC, 1984, p. 149.

13[13] Calderón , Hopenhayn & Ottone, “Hacia una perspectiva crítica de la modernidad”, Documento CEPAL Nº 21 (1993), p. 22.

14[14] Vergara E. Jorge, “La cultura de la violencia en Chile”, em Revista Nueva Sociedad N° 105 (1990) p. 172.

15[15] Cf. Leonardo Tovar, “Etica discursiva y Conflicto” en Fornet-Betancourt (Ed.,) Diskurs und Leidenschaft, CRM vol., 20, 1996, pp. 305-316.

16[16] Fornet-Betancourt Raúl, “Supuestos, límites y alcances de la filosofía Intercultural” em Diálogo Filosófico 51 (2001), p. 418

17[17] Fornet-Betancourt Raúl, “Supuestos, límites y alcances de la filosofía intercultural”, in artículo citado, p. 413.

18[18] Cf. Gruzinsky Serge, El Pensamiento mestizo, Buenos Aires, Paidós, 2000, p. 17.

19[19] Cortina & Martínez E., Etica, Madrid, Akal, 1996, p. 13

20[20] Subercaseaux Bernardo, "Elite ilustrada, intelectuales y espacio cultural", em Garretón (Ed.), América Latina: un espacio cultural en un mundo globalizado, Bogotá, Convenio Andrés Bello, 1999, p. 187.

21[21] Gruzinsky Serge, El pensamiento mestizo, op. cit, p. 53.

22[22] Serrano Alejandro, “Política” em Boletín de Filosofía-UCSH N° 9, vol. 2 (1997-8), p. 51

23[23] Serrano Alejandro, “Política”, em Boletín de Filosofía-UCSH ya citado, p. 54.

24[24] Fontes: citado por Serrano, em Artigo “Política”, p. 54.

25[25] Dussel Enrique, Etica de la Liberación, livro citado, p. 619.

26[26] Salas Ricardo, “Hermenéutica y Modernidad en América Latina”, em Teología y Vida 1-2 (1997), pp. 39-56.

27[27] Subercaseaux Bernardo, Artigo citado, p. 185.

28[28] Dussel Enrique, La Etica de la liberación, livro citado, p. 618.

29[29] Hinkelammert Franz, El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización, Santiago, LOM, 2001.

30[30] Holenstein Elmar “L’herméneutique interculturelle”, em Revue de Théologie et de Philosophie, N° 126 (1994), p. 33

31[31] Maliandi Ricardo, Etica, conceptos y problemas, Buenos Aires: Biblos, 1991, p. 14.

32[32] Larrain, Razón y Modernidad en América Latina, Santiago, Ed. Andrés Bello, 1996, p. 176

33[33] Maliandi Ricardo, Etica, livro citado, p. 23

34[34] Maliandi Ricardo, ibid. p. 83.

35[35] Maliandi Ricardo, ibid., p. 84.

36[36] Subercaseaux Bernardo, Artigo citado, p. 183

37[37] Ladriere Jean, L’Éthique dans l’univers de la rationalité, Namur, Artel, 1997, p. 51.

38[38] López Sirio, Etica de la liberación, Rio Grande, 2000, tomo III, p. 106


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