Uma análise crítica da leitura de rainer forst do comunitarismo macintyreano



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UMA ANÁLISE CRÍTICA DA LEITURA DE RAINER FORST DO COMUNITARISMO MACINTYREANO
José Elielton de Sousa1
Resumo: O texto problematiza a leitura que Rainer Forst faz do comunitarismo macintyreano em sua obra Contextos da Justiça, contrapondo-a ao próprio texto de MacIntyre, a fim de levantar possíveis insuficiências dessa leitura ou, pelo menos, complexificá-la.

Palavras-Chave: Rainer Forst, Alasdair MacIntyre, Comunitarismo.

Introdução

Com a publicação na Alemanha, em 1994, de Contextos da Justiça (2010), de Rainer Forst, a controvérsia entre liberais e comunitaristas ganha um importante capítulo. Nessa obra, Forst analisa exaustivamente os principais conceitos de ambas as posições, aprofundando-os criticamente, com o intuito de apontar uma terceira via: a democracia deliberativa.

Para tanto, Forst distingue quatro planos conceituais a partir dos quais ele esclarece os conceitos fundamentais e os respectivos problemas de cada posição: pessoa ética, pessoa de direito, pessoa política e pessoa moral. Considerando a complexidade de ambas as teorias, Forst opta, em sua exposição, por um tratamento diferenciado das posições individuais e de seus desenvolvimentos, evitando, assim, cair na armadilha de considerar que há homogeneidade em ambos os lados e que os argumentos liberais e comunitaristas são, em princípio, irreconciliáveis entre si.

Esse texto tematiza especificamente a leitura que Forst faz do comunitarismo macintyreano, no decorrer de sua investigação acerca dessa controvérsia entre liberais e comunitaristas, contrapondo-a ao próprio texto de MacIntyre, a fim de levantar possíveis insuficiências dessa leitura ou, pelo menos, complexificá-la.


Forst leitor de MacIntyre

MacIntyre é lido por Forst como um dos principais representantes do comunitarismo. Segundo ele, “em todos os quatro planos da discussão do debate entre liberalismo e comunitarismo, a crítica de MacIntyre às teorias deontológicas da justiça assume a posição mais consistente de crítica ao liberalismo” (2010, p. 243). Na leitura de Forst, é fundamentalmente o conceito de tradição que permite a MacIntyre operacionalizar sua crítica ao liberalismo, vinculando uma determinada concepção de identidade pessoal com uma crítica à neutralidade ética dos princípios do direito, uma defesa de uma eticidade substantiva da comunidade política e, por fim, uma teoria da razão prática e da racionalidade das tradições.

A argumentação de Forst visa mostrar que o monismo ético macintyreano, com relação ao vínculo entre pessoa, moralidade e razão, contém problemas que surgem quando esses termos são medidos segundo seu próprio padrão, como o próprio MacIntyre exige de uma crítica racional (Cf. 2010, p. 244). Contra a concepção macintyreana de que a razão prática deve ser compreendida com reflexão ética imanente ao contexto de uma tradição, Forst quer afirmar a contratese de que devem ser distinguidos contextos diferentes nos quais são colocados questões da vida boa, sobre direitos iguais, obrigações políticas e normas morais e que, nesses contextos, para cada situação devem ser dadas respostas diferentes para as respectivas questões normativas (Cf. 2010, p. 245). Vejamos, então, como Forst expõe esses quatro pontos da crítica macintyreana ao liberalismo e como ele constrói sua contracrítica a partir dessa crítica.

Comecemos pela leitura de Forst do conceito macintyreano de identidade pessoal. Forst vê em MacIntyre uma das principais objeções à teoria liberal deontológica: sua crítica à pretensão de neutralidade dessa teoria. Segundo tal crítica, a pretensão de neutralidade de justificação da teoria liberal não é uma posição moralmente defensável, mas antes o resultado de uma “catástrofe moral”, a saber, a tentativa do Iluminismo de justificar uma concepção moral livre das tradições históricas, das práticas éticas e de uma visão teleológica da natureza humana; ou seja, não é possível justificar normas de modo universal e independente de valores particulares (Cf. 2010, p. 67).

Segundo Forst, o argumento com o qual MacIntyre sustenta sua tese fundamenta-se numa determinada teoria da pessoa, a qual pressupõe que sua identidade forma-se somente em contextos comunitários particulares, ou seja, a teoria da identidade pessoal de MacIntyre “tem como pressuposto que o eu só pode realmente encontrar a si mesmo quando não está desvinculado “racionalmente” [...] das tradições e comunidades éticas e suas concepções do bem” (2010, p. 246). Uma vida é, dessa forma, plena de sentido apenas como narrativa individual no interior de uma coletividade, ela mesma parte de uma tradição.

E nesse sentido, afirma Forst, na perspectiva macintyreana, o liberalismo não pode ser mais visto como a superação de todas as tradições, mas como uma delas, isto é, como uma entre outras tradições, que não deve declarar uma pretensão de prioridade moral (Cf. 2010, p 70). A pretensão de uma neutralidade e tolerância ética justificadas moralmente é, afinal, um mascaramento do fato de que também o liberalismo está fundamentado numa concepção especifica de vida boa. Logo, conclui Forst citando MacIntyre, o liberalismo se apoia, por assim dizer, numa “má teoria do bem”: os pontos de partida da teorização liberal nunca são neutros em relação a concepções do bem humano; são sempre pontos de partida liberais (Cf. 2010, p. 70).

Mas, se, para MacIntyre, só podemos nos compreender no contexto de papéis e comunidades, a questão levantada por Forst consiste em saber como ir além dos papéis e da comunidade. Segundo ele, não fica suficientemente esclarecido como os vários papeis desiguais, aos quais MacIntyre se refere, pertencentes a diferentes contextos, podem ser unificados no interior de uma identidade, nem como podem ser avaliados, nesses contextos, valores conflitantes e o que significa reconhecer-se como pessoa autônoma (Cf. 2010, p. 68-71).

Outro ponto que, em sua leitura, Forst levanta contra MacIntyre diz respeito à sua compreensão de uma eticidade substantiva da comunidade política. Segundo Forst, A concepção de MacIntyre da essência de uma comunidade política representa o exemplo paradigmático de uma teoria aristotélica que procura, por meio de uma teoria da identidade da pessoa, fundamentar uma determinada concepção da moral e da comunidade política. Segundo MacIntyre, não pode haver uma concepção coerente da moral sem um conceito de bem humano como télos, assim como não poder haver uma comunidade política que não incorpore e tenha como fim esse ideal de vida (2010, p. 132). Assim, a comunidade política é constitutiva para um conceito de virtude imanente à práxis somente quando providencia a todos os membros uma identidade que seja aceitável para eles, ou seja, um projeto comum, compartilhado por todos aqueles engajados nesse projeto. Para Forst, todavia, a concepção macintyreana do político está mais próxima do republicanismo moderno do que de uma teoria clássica da pólis (Cf. 2010, p. 248).

É que, segundo Forst, para MacIntyre não existe lugar para uma moral independente, ao lado da unidade de ética, política e teologia, como tentaram fundamentar os modernos, especialmente Kant. Contudo, para Forst, mostra-se, porém, que MacIntyre tenta fundamentar a plausibilidade de sua tese ao colocar no lugar da moral uma ética formal, uma política não exclusivista e uma teologia moralmente substantiva. Segundo ele, essa conclusão é completada por meio da demonstração de que não apenas acrescenta essas suposições adicionais em sua teoria, como também que sua própria tese da superioridade racional da tradição tomista-aristotélica está baseada num conceito de racionalidade que é constituído procedimentalmente e confirma, num plano hermenêutico, que MacIntyre tem de relativizar o estreitamento ético de seus conceitos de pessoa, de moral e de razão (2010, p. 249).

Com essa questão chegamos a terceira e última objeção da leitura forsteriana de MacIntyre, pois o que ele pretende aqui é justamente questionar a concepção macintyreana de racionalidade. Segundo ele, After Virtue expressa a tese de que a tradição aristotélica pode ser amplamente defendida contra outras tradições, o que implica um determinado conceito de comparação racional, fornecido em Justiça de quem? Qual racionalidade? Na visão de Forst, é com base nessa concepção de racionalidade que MacIntyre diagnostica a “crise epistemológica” das concepções morais modernas, recorrendo tanto a um argumento histórico como a um argumento conceitual (Cf. 2010, p. 249-251). Para Forst, a concepção de comparação racional de MacIntyre – e sua conclusão dessa comparação – deve ser entendida a partir dessa tese forte sobre a integridade do eu e deve poder ser medida a partir dessa tese. Mas, como a superioridade de uma tradição pode ser fundamentada e no que consiste a superioridade da tradição tomista?

Segundo Forst, em sua concepção de comparação racional, “MacIntyre busca encontrar um caminho entre a falsa suposição de uma linguagem e uma razão neutras, transcendentes ao contexto, e a tese de universos éticos radicalmente separados uns dos outros” (2010, p. 151). Forst expõe o modo como MacIntyre lida com essa questão da comparação racional, se detendo na análise do conceito macintyreano de investigação moral constitutiva da tradição e constituída pela tradição. De acordo com tal conceito, uma tradição se estabelece e se forma num universo ético, depois de superar dois estágios iniciais, o pré-crítico e o crítico, e atingir o terceiro estágio, o de superação dos problemas identificados durante a crítica. Uma tradição contém, assim, seus próprios padrões de racionalidade a partir dos quais são levantados argumentos, ou seja, a pretensão de verdade de tal tradição é absoluta, mas deve sempre se comprovar reiteradamente num “teste dialético” diante dos membros dessa tradição. Para Forst, contudo, “a tradição deve satisfazer um padrão de racionalidade abrangente de segunda ordem, que MacIntyre não caracteriza como tal: deve ser justificada universalmente perante seus membros” (2010, p. 251-252).

Ainda sobre a comparação racional, outra questão levantada por Forst diz respeito à “crise epistemológica” de uma tradição, isto é, quando uma tradição não consegue fornecer respostas adequadas, da perspectiva de seus próprios padrões, para os problemas (Cf. 2010, p. 252). É que segundo ele, os três critérios elencados por MacIntyre funcionam somente quando os problemas identificados podem ser resolvidos, pois quando são insolúveis o caminho apontado é o “encontro” com outra tradição, a qual fornece os meios que, à luz dos padrões da primeira tradição, resolvem e explicam a crise epistemológica.


Essa nova explicação, porém, não pode preencher o terceiro critério, o da continuidade. Com isso, os membros da primeira tradição são forçados a reconhecer a racionalidade superior da segunda. [...] Contudo, MacIntyre oferece uma explicação insuficiente sobre como os membros de tradição podem “ir ao encontro” de uma outra. Pois se as tradições forem realmente tão drasticamente diferentes [...] então permanece obscuro como os membros da tradição “A”, que estava intacta antes da crise epistemológica, poderiam saber que a “B” tem recursos apropriados para a solução da crise. Reconhecê-los pressupõe que a tradição “B” já tenha sido aprendida como “segunda linguagem principal” – porém, não havia nenhum motivo para fazê-lo antes da crise na tradição “A” (2010, p. 252-253).
Forst quer identificar aqui uma possível contradição interna na argumentação macintyreana, pois, em sua visão, MacIntyre afirma que os membros de uma tradição conhecem apenas sua própria tradição e, para poderem reconhecer outra como sendo superior, já devem conhecê-la e saber que ela é superior.

Segundo Forst, a saída apontada por MacIntyre é a tese forte de que a compreensão de uma outra tradição somente é possível por meio de sua vivência. Contudo, ressalta ele, isso pressupõe a possibilidade de compreender simultaneamente duas tradições e, com base nos mesmos problemas e na mesma identidade pessoal, compará-las como respostas a uma e mesma questão. MacIntyre não pode contestar essa possibilidade hermenêutica, pois no fim a nova tradição é considerada já como uma resposta aos problemas da antiga (2010, p. 254).

Para Forst, essa sua concepção ética unilateral das tradições contradiz sua própria concepção ética de pessoa; MacIntyre não consegue deixar de aceitar uma racionalidade hermenêutica do reconhecimento recíproco de modo a não defender a tese da clausura dos universos éticos que põe em questão a continuidade do eu, uma continuidade que se mantém entre tradições, e a não relativizar sua concepção monista de pessoa.

Para ele, esse conceito macintyreano de racionalidade de segunda ordem é ele próprio normativo e contexto-transcendente: ele estabelece critérios de tipo formal que as tradições têm de preencher no momento em que se erguem à pretensão a uma fundamentação racional. Com isso, o próprio MacIntyre “é forçado a propor uma separação entre princípios formais de segunda ordem e conteúdos ético-substantivos do bem: tanto no sentido hermenêutico como no sentido prático” (2010, p. 255). Forst conclui sua leitura de MacIntyre afirmando que sua concepção ética de pessoa, moral e razão não consegue contestar o critério de racionalidade da justificação dialógica, nem do ponto de vista hermenêutico, nem do prático, na medida em que à abertura ética “interna” corresponde uma aberta moral “externa”, uma abertura para razões (Cf. 2010, p. 258).

Feita a exposição da leitura de Forst do comunitarismo macintyreano, cabe-nos agora contrapor essa leitura com o próprio texto de MacIntyre com o intuito de verificar se a mesma de sustenta.
Contrapondo Forst e MacIntyre

A filosofia de MacIntyre se desenvolve num contexto amplo de crítica à modernidade e de defesa da retomada da tradição aristotélico-tomista como uma alternativa à crise profunda em que se encontra a reflexão filosófica contemporânea. MacIntyre parte do diagnóstico de que a linguagem e a prática morais contemporâneas se encontram em grave estado de desordem de tal forma que parece não haver um modo racional de assegurar um acordo moral em nossa cultura (Cf. 2007, p. 2-10). Esse estado de desordem é fruto de uma cultura que não conseguiu resolver seus problemas práticos e filosóficos: a cultura iluminista, forjada no nordeste da Europa no século XVIII, e seu fracassado projeto de justificar a moralidade de forma universal e independente (Cf. 2007, p. 39).

Para MacIntyre, este projeto falhou porque se assenta numa mutilação do esquema moral aristotélico-medieval que lhe elimina a concepção teleológica. Os iluministas tentaram encontrar uma base racional para suas crenças morais a partir de uma compreensão particular da natureza humana, na qual há, por um lado, um conjunto de preceitos morais herdados e, por outro, uma concepção de natureza humana que tinha sido expressamente concebida para se contrapor a estes preceitos morais. A falta de percepção desse fato impediu-os de reconhecer o caráter impossível de sua tarefa de fundamentar racionalmente e de forma independente a moralidade (Cf. 2007, p. 51-56).

A saída apontada por MacIntyre para superar nossas dificuldades morais é a recuperação da ética aristotélica das virtudes, numa perspectiva tomista, retomando-a como uma tradição de pesquisa racional, entendida numa perspectiva narrativa em que história, filosofia e sociologia se entrelaçam num tecido compreensivo que busca explicar a moralidade e seu caráter específico, contextual, como também justificá-la racionalmente. Longe da conotação depreciativa que o termo tradição2 adquiriu modernamente, MacIntyre o compreende como


Uma argumentação racional, desenvolvida ao longo do tempo, na qual certos acordos fundamentais são definidos e redefinidos em termos de dois tipos de conflitos: os conflitos com os críticos e inimigos externos à tradição, que rejeitam todos ou pelo menos partes essenciais dos acordos fundamentais, e os debates internos, interpretativos, através dos quais o significado e a razão dos acordos fundamentais são expressos e por cujo progresso uma tradição é constituída (2010, p. 23).
Segundo MacIntyre, querendo ou não, somos suportes de uma tradição que é viva quando “é uma discussão historicamente desenvolvida e socialmente incorporada e é, precisamente, uma discussão que em parte versa sobre os bens que constituem essa tradição” (2007, p. 222).

As tradições são, dessa forma, um conjunto de práticas formadas e transmitidas através de gerações, as quais definem o contexto no qual a busca individual pelo bem-viver acontece. MacIntyre explica que prática é qualquer forma coerente e complexa de atividade humana cooperativa, socialmente estabelecida, por meio da qual os bens internos a essa forma de atividade são realizados durante a tentativa de alcançar os padrões de excelência apropriados para tal forma de atividade, e parcialmente definidores, tendo como consequência a ampliação sistemática dos poderes humanos para alcançar tal excelência, e dos conceitos humanos dos fins e dos bens envolvidos (2007, p. 187).

Contudo, como há uma multiplicidade de práticas, muitas vezes formuladoras de bens não necessariamente convergentes, conflituosos, é necessário que se tenha uma concepção unitária do bem humano, levando em consideração sua vida como um todo, de tal forma que se possua um critério de hierarquização dos bens vinculados às práticas. MacIntyre concebe então a vida do indivíduo como uma narrativa, isto é, uma unidade narrativa, na qual nascimento, vida e morte fazem parte de uma mesma narrativa com começo, meio e fim. A ação humana é, dessa forma, aquela que pode ser narrada, isto é, tornada inteligível, partindo das intenções, motivos, paixões e propósitos de um agente humano e encontrando seu lugar numa narrativa (2007, p. 205).

Quanto à questão do que dá unidade a uma vida individual, a resposta macintyreana é que a unidade de uma vida humana é a unidade de uma busca narrativa. Buscas às vezes fracassam, são frustradas, abandonadas ou dissipadas por desvios; e vidas humanas podem fracassar também, de todas essas maneiras. Mas os únicos critérios de êxito ou fracasso de uma vida humana como um todo são os critérios de êxito ou fracasso numa busca narrada ou a ser narrada (2007. p. 219). Assim, é possível dizer que a unidade da vida humana consiste em uma narrativa incorporada em uma única vida, e que o bem desta vida é obtido pela resposta de como posso viver esta unidade e levá-la à sua completude. Essa busca de unidade implica, portanto, um télos que vai sendo desenhado pelas respostas dadas às dificuldades que vão aparecendo. A boa vida para o homem é, portanto, “a vida gasta procurando a boa vida para o homem, e as virtudes necessárias para esse procurar são aquelas que nos capacitarão a entender o que mais e mais é a boa vida para o homem” (2007, p. 219).

Mas não se trata de uma busca individual, uma vez que nossas identidades são socialmente constituídas. MacIntyre acredita que não é possível procurar o bem somente qua indivíduo, pois o que é viver a vida boa concretamente varia de uma circunstância para outra e, mais que isso, todos tratamos nossas circunstâncias como portadoras de uma identidade social particular. Nesse sentido, a procura individual do próprio bem é, em geral e caracteristicamente, realizada dentro de um contexto definido pelas tradições das quais a vida do indivíduo faz parte, permitindo-lhe assim, avaliá-los e hierarquizá-las, e isso é verdadeiro com relação aos bens internos às práticas e também aos bens de uma única vida (Cf. 2007, p. 222).

MacIntyre propõe, portanto, uma concepção narrativa do sujeito em busca do pleno florescimento que capacita à realização de um plano de vida, acompanhada de uma ênfase contínua na importância da tradição, constituída precisamente de um conjunto de práticas formadas e transmitidas através de gerações e que definem o contexto no qual se desenrola a busca individual do bem-viver. Assim, sua concepção de via boa não parece ser formal, como aponta Forst, uma vez que o florescimento humano em MacIntyre está diretamente relacionado à ideia de atividade, de ação; florescer como pessoa não é um estado de alma, mas sim um conjunto de atividades que conduzem à excelência e ao pleno desenvolvimento das potencialidades humanas.

Entretanto, MacIntyre adverte que, apesar da identidade do indivíduo pertencer a comunidades como a família, a vizinhança ou a cidade, não significa que esteja preso às limitações da particularidade daquelas formas de comunidade ou condenado às determinações da particularidade social em que está mergulhado. Essas particularidades constituem apenas o dado inicial, o ponto de onde começamos a nos mover, a lançarmo-nos para além de tais particularidades na busca do bem, do universal. Quer dizer, minha identidade é, em grande parte, oriunda do que herdei de um passado específico que está presente, de alguma forma, no que sou atualmente. Ela é, portanto, uma identidade em construção, aberta, e não algo determinado, preso ao contexto, como Forst objeta.

Uma tradição, nesse sentido, é uma história de conflitos, é uma narrativa dos debates que conduziram a sua formulação ao estágio atual. Como as tradições têm um caráter histórico, nunca são estáticas nas suas formulações, sofrem um processo permanente de recriação e transformação. As tradições são, desse modo, portadoras de uma dinâmica interna para a qual o conflito é um elemento importante, pois ele é responsável pela definição e redefinição dos acordos fundamentais que estabelecem os primeiros princípios de uma tradição.

A narrativa histórica de tradições implica “uma narrativa da pesquisa e do debate dentro de uma tradição e também uma narrativa do debate e da discordância entre uma tradição e suas adversárias, debates e discordâncias que definem pormenorizadamente os diversos tipos de relações antagônicas” (2010, p. 376). Só podemos identificar adequadamente nossos próprios compromissos e os dos outros nos conflitos argumentativos do presente se os situarmos dentro das histórias que os fizeram ser o que são; não há nenhuma base, nenhum lugar para a pesquisa, nenhum modo de se avançar, avaliar, aceitar e rejeitar argumentações raciocinadas que não seja fornecido por uma ou outra tradição (Cf. 2010, p. 376).

Contudo, essa incomensurabilidade entre tradições não implica, necessariamente, que o que se diz numa tradição não possa ser ouvido por outra e nem que não se possa decidir acerca da pretensão de superioridade racional de uma tradição sobre a outra. Segundo MacIntyre, tradições que diferem radicalmente sobre certos assuntos podem, quanto a outros, compartilhar crenças, imagens e textos. Considerações exigidas no interior de uma tradição só podem ser ignoradas, pelos que conduzem a pesquisa ou o debate em outra, à custa de, segundo seus próprios padrões, excluir boas razões relevantes para crer ou descrer em algo, ou para agir de uma forma e não de outra (2010, p. 377).

É que a incompatibilidade lógica, naturalmente, exige que em algum nível de caracterização, cada tradição identifique aquilo em relação a que ela mantém sua tese, alguma estrutura mínima, de modo que seus adeptos e os de sua adversária possam reconhecer que todos estão apresentando asserções sobre um único e mesmo assunto. O que não impede que cada uma possa, naturalmente, ter seus próprios padrões particulares através dos quais julgam o que deve ser considerado único e o mesmo, no assunto em questão (Cf. 2010, p. 377).

Para MacIntyre, a superioridade racional de uma tradição sobre outra se demonstra pela habilidade desta de transcender as limitações daquela outra, providenciando de seu próprio ponto de vista uma explicação e entendimento melhor dos fracassos, frustações e incoerências do outro ponto vista, tal como julgados pelos padrões internos àquele outro ponto de vista, do que ele pode dar de si mesmo; tal explicação nos capacitaria a dar uma melhor interpretação histórica, uma narrativa verdadeira, mais adequada e inteligível daquele outro ponto de vista e seus sucessos e fracassos do que ele pode providenciar por si mesmo (Cf. 1984, p. 47). Assim, o que nos capacita a fazer uma avaliação e uma escolha racional e objetiva entre teorias rivais não é aplicar padrões absolutos, mas somente padrões históricos; é introduzindo uma perspectiva histórica que teremos bases racionais para mudar de uma teoria para outra, sem contudo ter de mostrá-la como válida em termos absolutos (Cf. 1984, p. 47).

Ainda assim, MacIntyre reconhece que há certa intradutibilidade entre teorias rivais, pois, devido profundas diferenças culturais, uma dessas tradições pode estruturar suas teses mediante conceitos tais que impliquem necessariamente a falsidade das teses sustentadas por uma ou mais tradições (2010, p. 377). Contudo, isso não impede que haja uma compreensão mútua. É no enfrentamento de conflitos com o nível de complexidade e de mutação envolvido em transições de um tipo de ordem social e cultural para outro, de uma linguagem para outra, que os maiores desafios são postos para a sobrevivência das tradições de pesquisa.

No entanto, os conflitos internos podem ocasionalmente destruir o que tinha sido a base do acordo fundamental comum, de modo que ou uma tradição se divide em dois ou mais componentes em conflito, cujos adeptos são transformados em críticos externos de suas posições, ou a tradição perde toda coerência e não sobrevive. Além disso, pode, de fato, acontecer que o uso dos métodos de pesquisa e das formas de argumentação, através dos quais o progresso racional tinha sido feito até então, comece a ter o efeito de, cada vez mais, revelar novas inadequações, incoerências até então desconhecidas, e novos problemas, para cujas soluções não parece haver recursos ou recursos suficientes no tecido de crenças já estabelecido (Cf. 2010, p. 388).

Esse tipo de dissolução de certezas historicamente fundadas é o que MacIntyre chama de “crise epistemológica”. Para ele, a solução para uma crise epistemológica genuína requer a invenção ou a descoberta de novos conceitos e a estruturação de um novo tipo ou novos tipos de teoria que satisfaçam três exigências muita precisas: 1ª) solucionar os problemas das teorias anteriores não resolvidos de modo sistemático e coerente; 2ª) dar uma explicação justamente da esterilidade e incoerência anterior da tradição antes que ela adquirisse essa inovação – visto que a crise epistemológica só pode ser reconhecida pelo que foi, retrospectivamente; 3ª) e apresentar uma continuidade fundamental das novas estruturas conceituais e teóricas em relação às crenças comuns, em cujos termos a tradição de pesquisa tinha se definido até então (Cf. 2010, p. 388-389).

Segundo MacIntyre, essa possibilidade que toda tradição tem, quer ela o reconheça ou não, de sofrer, em algum momento no futuro, uma crise epistemológica, reconhecível pelos seus próprios padrões de justificação racional, é o grande motor de desenvolvimento das tradições (Cf. 2010, p. 390-391). Nesse estado de crise fundamental e radical, os adeptos de uma tradição podem se voltar para as asserções de uma tradição rival particular de um modo novo – talvez uma tradição com a qual tenham coexistido por algum tempo, talvez uma que estejam encontrando pela primeira vez – e passem a compreender as crenças e modos de vida dessa outra tradição, na tentativa de encontrar saídas para suas próprias dificuldades, como se fosse uma segunda língua. Segundo MacIntyre, a partir daí, elas podem se sentir compelidas a reconhecer que, nesta outra tradição, é possível construir, valendo-se de conceitos e teorias peculiares a ela, aquilo que eles foram incapazes de fornecer, com base em seus próprios recursos teóricos e conceituais: uma explicação convincente e esclarecedora – pelos seus próprios padrões – de porque sua própria tradição intelectual foi incapaz de resolver seus problemas ou recuperar sua coerência. Os padrões através dos quais eles consideram essa explicação convincente e esclarecedora serão os mesmos padrões através dos quais consideram sua tradição insuficiente ante a crise epistemológica (2010, p. 391).

Mas se, por um lado, esta nova explicação satisfaz duas das exigências necessárias para uma reação adequada a uma crise epistemológica numa tradição, por outro lado, não consegue satisfazer a terceira exigência, uma vez que a nova explicação da tradição rival não apresenta nenhuma continuidade com a história da tradição precedente em crise, como objetou Forst. Com isso, observa MacIntyre, a racionalidade da tradição exige um reconhecimento, por parte daqueles que até então habitaram e deram sua adesão à tradição em crise, que a outra tradição é superior à sua, em relação tanto à sua racionalidade quanto às suas reivindicações de verdade. Assim, o que a explicação proporcionada pela outra tradição terá revelado é uma falta de correspondência entre as crenças dominantes de sua própria tradição e a realidade revelada pela explicação mais bem-sucedida, e pode muito bem ser a única explicação bem-sucedida, que foram capazes de descobrir. Portanto, a reivindicação de verdade para aquelas que foram até então suas crenças foi derrotada (2010, p. 392).

Para MacIntyre, “uma pré-condição para que os adeptos de duas tradições diferentes compreendam-nas como rivais e conflitantes é que eles sejam capazes de compreender um ao outro, relativamente bem” (2010, p. 397). Segundo ele, temos duas espécies de tradução através das quais uma tradição pode ser transmitida de sua língua original para línguas posteriores: a tradução que-diz-o-mesmo e a tradução através de inovação linguística (2010, p. 399). O conceito de língua com o qual MacIntyre opera é o de uma língua tal como a usada por e numa comunidade particular, num lugar e numa época particulares, com crenças, instituições e práticas comuns. Consequentemente, só podemos comparar e contrastar as línguas quanto ao grau a que uma língua-em-uso particular está vinculada a um conjunto particular de crenças, as crenças de uma tradição específica, de modo que rejeitar ou modificar radicalmente as crenças implicará um tipo correspondente de transformação linguística (2010, p. 401).

Segundo MacIntyre, o que está implicado nesse tipo de aprendizagem de uma segunda língua é, por assim dizer, tornar-se novamente criança para aprender aquela segunda língua – e a cultura correspondente – como uma segunda língua. Assim, a marca caraterística de alguém que adquiriu duas línguas maternas é sua capacidade de reconhecer quando, e em que sentidos, certas asserções numa língua são intraduzíveis na outra. Entretanto, isso só é possível de ser reconhecido por alguém que vive ambos os esquemas conceituais alternativos, que conhece e seja capaz de falar a língua de cada um desde um ponto de vista interno; que seja, por assim dizer, um habitante nativo com duas línguas primeiras, cada uma delas com seus próprios modismos conceituais característicos (Cf. 1992, p. 151-152). MacIntyre reconhece que tais pessoas são pouco numerosas, “são os ‘habitantes’ de situações de fronteiras, que em geral incorrem em suspeita e em incompreensão pelos membros de ambas as tradições opostas” (1992, p. 152).

Ora, através dos habitantes de situações de fronteiras, o critério da continuidade, exigido para solução de uma crise epistemológica é atendido, permitindo assim que uma tradição encontre outra, de modo a solucionar a crise em que a primeira se encontra. Com isso, a objeção de Forst sobre a falta de clareza em MacIntyre acerca do encontro entre tradições com vistas a superar uma crise epistemológica parece não se sustentar. O conceito de habitante de fronteiras permite a MacIntyre solucionar a crise entre tradições, sem contradizer os critérios elencados por ele e sem a necessidade de uma aprendizagem posterior que se daria somente depois de diagnosticado a crise, como o acusa Forst.

O que MacIntyre quer mostrar é que a mudança conceitual, a escolha entre teorias morais incomensuráveis pode ser ainda racional, mesmo sem a pretensão de estar lançando mão de uma perspectiva que supostamente tenha maior grau de validade absoluta ou de critérios neutros e externos a ambas. Podemos, portanto, usar uma noção internalista e falibilista de racionalidade, onde é racional mudar de uma visão ou teoria ética para outra, não porque esta possua a “verdade” ou uma “validade absoluta”, mas sim porque é capaz de resolver problemas, incoerências, anomalias, inconsistências e limitações da teoria e esquema morais anteriores, constituindo, assim, um avanço sobre eles em termos relativos e não absolutos3.

Feita a exposição da concepção macintyreana de vida boa e do conceito de racionalidade prática que lhe dar sustentação, cabe-nos ainda considerar a visão de comunidade política implicada em tal concepção de vida boa. A constituição de uma pólis, de uma comunidade política, de cunho aristotélico-tomista como a defendida por MacIntyre, pode ser compreendida como a expressão de um conjunto de princípios sobre como os bens devem ser ordenados de maneira a constituir um modo de vida e o que tanto a constituição como a vida de um Estado particular expressam é um julgamento sobre qual modo de vida é o melhor e em que consiste o florescimento humano (Cf. 2010, p. 45).

MacIntyre resume em três pontos o que devemos considerar quando pensamos na estrutura de comunidades tal como ele compreende. Primeiro, que o exercício da racionalidade deliberativa é sempre imperfeito, portanto, não devemos por tanta atenção nos erros cometidos nesse exercício, mas sim observarmos se tais comunidades têm capacidade de corrigir tais erros e superar conflitos, conseguindo ir além de suas limitações. Segundo, sua política não é a política marcada pelo conflito de interesses, como é a do Estado moderno; a pergunta política fundamental é que recursos necessitam cada indivíduo e cada grupo para que possam contribuir para o bem comum, pois numa comunidade bem ordenada é interesse de todos que cada um seja capaz de contribuir. Em terceiro lugar, um dos traços distintos dessas comunidades assim estruturas é a importância dada às necessidades das crianças e das pessoas incapazes no tocante à atribuição de cuidado e de outros recursos. Nessas comunidades, quem não é criança reconhece nelas a criança que já foi um dia e quem não é velho reconhece neles aquilo que eles serão no futuro (Cf. 1999, p. 144-145).

Para MacIntyre, uma comunidade política deve ter, dessa forma, como uma de suas prioridades a ampla participação de todos os seus membros nos processos de deliberação racional, pois sua “noção de raciocínio político como um aspecto do raciocínio prático cotidiano tem como contraparte uma noção de atividade política como um aspecto da atividade cotidiana de todo adulto capaz de se engajar nela” (1999, p. 141). Ela pressupõe a defesa radical de participação política direta e não por processos autoritários, totalitários ou mesmo excludentes, a qual os Estados modernos parecem ser incapazes de oferecer (Cf. 1999, p. 142-145).

Contudo, a posição de MacIntyre no interior do comunitarismo tem algumas peculiaridades que o tornam bastante diferente de outros comunitaristas4. Ao contrário da maioria dos comunitaristas, MacIntyre desenvolve uma crítica ampla, não apenas do liberalismo e suas incongruências, mas do projeto moderno como um todo; isso implica numa recusa radical de qualquer conciliação com as teorias ético-politicas modernas em voga, sejam liberais, sejam marxistas ou ainda republicanas. Ele chega mesmo a recusar o rótulo de comunitarista, afirmando que não crer “nos ideais ou nas formas de uma comunidade como panaceia para as doenças sociais contemporâneas” (2003, p. 207).

Além disso, as tensões geradas entre o modelo macintyreano de comunidade e a ordem liberal predominante em nossas sociedades precisam ainda ser esclarecidas em sua filosofia, pois MacIntyre não chega a fornecer maiores detalhes acerca da implantação efetiva desse modelo de comunidade. Nesse sentido, a face política da relação entre filosofia moral e filosofia política que existe na obra de MacIntyre precisa ser aprofundada no sentido de uma construção positiva que explicite sua concepção de ordem política mais ampla do que aquela das pequenas comunidades particularizadas5.


Considerações finais

Do que foi exposto, podemos concluir que Forst compreende adequadamente a posição de MacIntyre no interior de debate entre liberais e comunitarista, inclusive reconhecendo que a crítica de MacIntyre, diferentemente dos mais comunitaristas, é ampla e se estende ao projeto moderno como um todo. Contudo, suas objeções à MacIntyre parecem decorrentes de uma leitura parcial deste pensador, o que o conduz a algumas caracterizações insustentáveis frente ao texto macintyreano. Forst desconsidera aspectos importantes da teoria macintyreana expressas não apenas em artigos pontuais, mas em obras mais recentes como Dependent Rational Animals, as quais esclarecem algumas obscuridades da postura macintyreana.

Talvez, essa parcialidade seja decorrente da necessidade de Forst de enfraquecer as teses fortes das duas teorias conflitantes com vistas a uma terceira via, a ideia habermasiana de uma democracia deliberativa. Isso o conduz a uma postura que tenta fazer concessões a ambas as teorias, o que, por um lado, representa uma tentativa louvável de superar essa controvérsia, unindo-as numa teoria mais robusta, mas sem abrir mão de elementos conceituais importantes; mas, por outro lado, corre o risco de incorrer em imprecisões quanto a leitura dos partidários dessas teorias, como no caso do comunitarismo macintyreano.
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COSTA, J. C. A crítica ao liberalismo na filosofia de Alasdair MacIntyre. Curitiba, PR, 2010. Dissertação (mestrado) – Programa de Pós-Graduação em Filosofia, Pontifícia Universidade Católica do Paraná, Curitiba, PR, 2010.

FORST, Rainer. Contextos da justiça: filosofia política para além de liberalismo e comunitarismo. Tradução de Denilson Luís Werle. São Paulo: Boitempo, 2010.

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1 Professor Assistente da UFPI; Doutorando em Filosofia pela PUCRS. Endereço: Rua Primeiro de Março, 500, São José, Porto Alegre, RS. E-mail: jose_elielton@yahoo.com.br

2 Para uma visão ampla sobre o conceito de tradição na filosofia macintyreana, ver CARVALHO, 2011.

3 Cf. CARVALHO, 2007, p. 20.

4 Sobre essas peculiaridades de MacIntyre no interior do comunitarismo, ver COSTA, 2010, p. 34-40.

5 Cf. CARVALHO, 2003, p. 310.


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