Uso didático. Não pode ser vendido. Da Fenomenologia ao Existencialismo



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Uso didático. Não pode ser vendido.

Da Fenomenologia ao Existencialismo

David E. Cooper

(Cooper, David E.From Phenomenology to Existentialism
in
Existentialism. Oxford, Blackwell Publishers, 1997. pp. 39-56)

FENOMENOLOGIA ‘PURA'

Como expliquei no capítulo 1, uma das razões pelas quais o existencialismo merece o seu nome é a de que, nas suas formas maduras, o existencialismo é fenomenologia 'existencial'. O contraste sendo, aqui, com a versão 'pura' exposta pelo pai da fenomenologia, Edmund Husserl. No presente capítulo, descreverei antes a posição de Husserl, e examinarei tanto O Débito do Existencialista para com Husserl, como a crítica da sua posição. A alternativa 'existencial' à versão 'pura' é o tema do capítulo que se segue.

Uma exegese breve da fenomenologia de Husserl não é tarefa fácil. O seu estilo é um estilo convoluto; e, no decurso de uma carreira longa e obstinada, a sua posição passou por muitas revisões, algumas das quais muito radicais. O problema principal, entretanto, é que as suas muitas recolocações nunca foram bem sucedidas em resolver certas ambigüidades cruciais. Competentes comentadores podem, portanto, disputar ainda em termos da definição de se ele era um realista, ou um idealista; ou se simplesmente não se interessava pelo status do mundo externo. Nele são especialmente frustrantes linhas como 'Para mim, o mundo não é nada além daquilo que eu estou consciente 1; que igualmente se prestam tanto a uma interpretação trivial como a uma interpretação dramática. Entre uma e outra interpretação, o que o que quer dizer esta linha? Que o mundo como eu estou consciente dele é o mundo como eu estou consciente dele, ou que o mundo não poderia existir fora de minha consciência dele?

Não preciso enredar-me na maior parte das controvérsias sobre os sentidos de Husserl. Isto porque estou interessado nas respostas dos existencialistas a Husserl, tais como elas resultaram do modo como eles o entenderam. Mesmo que, como o próprio Husserl acreditou, eles o tenham entendido erroneamente a respeito de certos aspectos, isto não diminui o valor filosófico do exame da controvérsia como esta foi percebida por eles.

Nos escritos finais, durante os anos de 30, Husserl estava ansioso para enfatizar o valor espiritual da filosofia. Ao nível individual, a filosofia é a solução para a formação do verdadeiro "Eu", do "Eu" livre e autônomo, e para a descoberta de si2. Num nível mais global, é o ‘heroísmo da razão que pode, ainda, salvar a Europa do ódio do espírito do barbarismo’ em que ela mergulha. 3. Esta ênfase contrasta com as suas mais enxutas e anteriores caracterizações da filosofia como uma ciência rigorosa, a única que poderia fornecer, pelo retorno aos inícios absolutos, o conhecimento sem pressuposições. (Aqui, como em qualquer lugar, se deve recordar que, ao contrário da 'ciência' Inglesa, o ‘Wissechaft’ Alemão pode ser aplicado a disciplinas tais como a história e a filosofia, assim como às ciências naturais). Através de seu escritos, entretanto, Husserl teve um único alvo, que ele chamou de 'naturalismo' -- a fé ingênua nas ciências empíricas como repositórios soberanos da verdade. A queixa inicial de Husserl havia sido a de que essas ciências repousavam em pressupostos que devem ser examinados por uma forma mais fundamental de indagação, a filosofia. Depois sua atenção se voltou para o dano espiritual criado pelo 'naturalismo'. O ‘naturalismo’ não apenas encoraja uma visão dualística da 'natureza... Estranha ao espírito’4, mas o fracasso manifesto das ciências em abordarem problemas de valor e de significado havia levado a uma desilusão com a própria razão, e a conseqüente degradação no 'barbarismo'.

Foram apenas os eventos no palco mundial -- a guerra, o Bolchevismo, e os terrores nazistas -- que levaram a esta mudança de ênfase. Por volta de 1930, Husserl estava melindrado pela popularidade de Jaspers, e pela popularidade de seu próprio pupilo, Heidegger -- uma popularidade baseada, acreditava ele, na injusta percepção de que eles estavam tematizando questões 'relevantes' de uma forma que ele não havia feito. Jaspers, em particular, receava Husserl, ensinava os jovens Alemães a tratarem a filosofia como 'um tipo de fé religiosa pessoal', ao invés de ensiná-la como um comprometimento com a razão como a única solução para a 'crise do homem Europeu'5.

Neste primeiro capítulo, ocupar-me-ei da concepção de Husserl da filosofia como uma 'ciência de rigor', para a qual ele deu o nome de 'fenomenologia'. O ponto de partida dele é o conjunto venerável de distinções entre o empírico, e o 'a priori', e o contingente e o necessário. As ciências empíricas se ocupam com os fatos contingentes acerca dos objetos individuais (ou classes deles). Este não deve ser o interesse da filosofia, ainda que, na prática, a filosofia tenha se tornado mesquinha, sob a forma do 'positivismo', ao avalizar a concepção da ciência empírica como a única provedora do conhecimento genuíno. Verdadeiramente filosofia, a fenomenologia, não é ‘uma ciência de fatos, mas... Do ser essencial... Que almeja exclusivamente o estabelecimento do "conhecimento das essências"'6.

É apenas em virtude de essências de alguma modo evidentes -- homem ou John Smith -- que um objeto pode ser considerado como um homem, ou como este John Smith particular. 'Pertence ao sentido particular de tudo que é contingente que tenha... um Eidos [essência, idéia], a ser apreendida em toda a sua pureza. '7 A Fenomenologia é o conhecimento dessas essências, especialmente daquelas de maior generalidade, como 'objeto físico', pensamento ou valor. É necessário enfatizar três aspectos das essências. Primeiro, uma postulação da essência não significa uma postulação da existência individual. '8 Ainda que não existam centauros individuais, podemos ainda postular a essência da centauridade. Em segundo lugar, uma essência não é um item psicológico, como um conceito mental a que se chega por via da abstração, como uma 'idéia geral' Lockeana. Não mais que um número faz com a essência não dependa de alguém que a pense para existir. Terceiro, somente através de um tipo de intuição não perceptual podemos conhecer as essências, uma '"visão" imediata “‘ distinta da ‘experiência sensorial de ver’” 9. Intuída claramente, é inconcebível que a essência seja outra coisa diferente do que se vê que ela é. É este caráter auto-evidente e manifesto das essências que explica porque Husserl às chama de 'fenômenos', porque a noção tradicional de fenômeno é a de algo que não pode ser outra coisa além do que aquilo que aparece ser. Daí a aplicação do termo por alguns filósofos, não Husserl, a dados dos sentidos assumidamente incorrigíveis.

Segue-se desses três aspectos das essências que o estudo delas será de fato dissociado das ciências empíricas. A observação de objetos sobre a qual é possível estar enganado nada pode contribuir, além de exemplos ilustrativos, para a intuição auto-reveladora das essências, que nem mesmo requerem 'correlatos' no mundo físico real. Para Husserl, alcança-se a 'intuição essencial' através de um processo de 'redução eidética'. Grosso modo, este é o nome que ele dá para o reputado procedimento de imaginação de vários objetos 'vendo' quais deles incluiremos como Xs, e apreendendo em virtude de quê os incluímos como tais.

Muito mais interessante do que isto, entretanto, é a insistência de Husserl de que a intuição essencial requer uma forma de purgação mental, similar à dúvida metodológica de Descartes. Nossas mentes estão tão escoradas nas crenças e pressuposições factuais que, a menos que primeiramente limpemos estes estábulos de Augeas*, seremos incapazes de conseguir uma visão desimpedida das essências: 'o fascínio do naturalismo... faz com que seja difícil para todos nós vermos as "essências", ou idéias “' 10. Não apenas as essências não requerem de nós que postulemos uma existência real, física; como fenomenologistas devemos desconsiderá-las. Esta é a famosa doutrina da epoché ('abstenção'), ou colocação entre parênteses, para a qual agora me volto.

Husserl chama a fenomenologia de 'um cartesianismo do século vinte', sendo uma razão para isto a similaridade entre a sua epoché e a resolução de Descartes de duvidar de tudo que ele até então acreditara -- aí incluído o mundo físico. Husserl, entretanto, distingue o seu procedimento do de Descartes. Em primeiro lugar, o seu intento não é o de 'questionar' a crença em um mundo externo, mas o de vê-lo... 'fora de ação', "desconectá-lo", “colocá-lo entre parênteses”. O mundo ainda lá permanece, como aquilo que, nos parênteses, está entre parênteses. Na 'epoché', eu 'me abstenho' 'de utilizar qualquer julgamento concernente à realidade espácio temporal', mas sem negar ou duvidar de tais julgamentos. 11 ... Em segundo lugar, o intento de Descartes era o de superar as suas dúvidas iniciais, para provar que no final de contas as crenças naturais eram verdadeiras. A epoché deve ser constante e vigilantemente mantida, sendo a sua a proposta uma proposta terapêutica de concentração da atenção nas essências.

Ajuda comparar a epoché não com palavras entre parênteses, como na metáfora de Husserl, mas com palavras entre aspas. Se eu faço uma citação 'a História é a história da luta de classes', de modo algum faço algo diferente de Marx; por que não faço uma afirmação. Nem nego com isto, ou lanço dúvidas sobre sua tese, mas coloco fora de ação a questão de seu valor de verdade, a sua relação com a realidade. Em outro sentido, eu faço exatamente a mesma coisa que Marx fez, porque eu uso as mesmas palavras, com os mesmos significados. Na verdade, uma proposta similar de colocação das palavras entre aspas é a da concentração sobre o que se quer dizer com elas, e fora da questão da verdade delas. Esta atenção ao sentido é, como veremos, análoga á colocação das crenças entre parênteses que é feita por Husserl.

A colocação entre parênteses não se limita à suspensão da crença na existência de um mundo físico. Uma forma, que dela se aproxima, é de especial interesse para nós. É a epoché na qual suspendemos a crença no mundo do 'cientista' no sentido de focarmos o Lebenswelt. Este 'mundo da vida' é 'o mundo para todos nós... o mundo sobre o qual comumente se pode falar'12. Husserl não era inimigo da ciência em si, mas da pretensão da ciência de que só ela poderia prover a única descrição verdadeira da realidade. Tal, entretanto, é o prestígio da ciência no mundo moderno que, se formos nos dar à difícil tarefa de 'desconectar’ as nossas crenças naturais, devemos nos livrar antes deste 'positivismo'. Nunca intuiremos a essência do 'homem', digamos, se a nossa concepção é dominada pelas coisas que os biólogos têm a nos dizer sobre os homens.

Uma forma de nos vermos livres deste aprisionamento é considerar que a imagem científica do mundo é parasitária de nossa experiência comum e sem não tutelada deste nosso mundo. Não tivéssemos, à luz de nossos propósitos e necessidades, identificado e classificado as coisas como o fizemos, nada haveria para a ciência investigar. Antes das conquistas da ciência 'sempre existiu uma conquista universal, pressupostas por toda a 'práxis' humana. Na epoché com relação à ciência, não ignoramos a ciência, naturalmente, uma vez que a prática científica é agora um importante elemento de nosso Lebenswelt. O que desapareceu é qualquer presunção de que é o cientista, e não você ou eu, que é a autoridade acerca de como as coisas são. A ciência é reduzida a seu estatuto próprio como 'apenas 'uma', entre as várias hipóteses e projetos práticos que constituem o mundo da vida'. 13

Se esta epoché é menos radical do que a colocação entre parênteses de toda a realidade física, existe uma epoché ulterior que é, talvez, mais radical. Nesta ulterior epoché, 'não existe "Eu”... o ego humano natural, especificamente o meu próprio ego, é reduzido ao ego transcendental'. 14 Isto é, grosso modo, precisamos colocar entre parênteses a existência de 'selfs', incluindo o meu próprio. Na medida em que o ego humano é corporificado, ele será então posto 'fora de ação’, como os outros objetos físicos. Mas husserl tem mais do que isto em mente. Pensado como corporal, ou como uma substância cartesiana imaterial, o self de uma pessoa é tipicamente concebido como algo que retém uma identidade ao longo do tempo, que possui um certo caráter e psique. Uma pessoa é um indivíduo contingentemente existente e sujeito de investigação psicológica, empírica. Como qualquer outra entidade empírica contingente, portanto, a pessoa deve ser colocada entre parênteses no propósito da 'intuição essencial'. À medida que se desdobre a essência de John Smith, em nada importa se esta pessoa de fato existe. Ele poderia igualmente ser um personagem de ficção. 'Algo' deve restar, naturalmente, depois que o ego humano ou empírico é colocado entre parênteses -- especificamente a consciência que se engaja no exercício da colocação entre parênteses. Este é o que Husserl chama de 'ego transcendental', a pura consciência diante da qual as essências destiladas desfilarão. A palavra 'Eu' é ambígua, observa Husserl, se referindo às vezes a um self empírico, e às vezes à consciência pura, para a qual o self é um objeto de investigação. Do ponto de vista deste segundo 'Eu puro', é irrelevante se o primeiro realmente existe. Se tudo que eu acreditei sobre mim mesmo qua ego empírico -- meu passado, meu caráter, meu corpo, etc. -- é equivocado, isto nada retira da essência, que seria evidenciada caso estas crenças fossem verdadeiras.

O efeito líquido dessas, e de outras, epochés é o de terem produzido uma 'consciência purificada', limpa de todas as pressuposições acerca da existência, ou natureza das coisas, além daquilo que é 'imanente' para esta consciência. A realidade foi submetida a uma 'redução fenomenológica' a um reino do ser essencial absolutamente autônomo e auto continente. Este reino é auto continente 'porque é um reino completamente independente de todo ser do tipo mundo, ou do tipo natureza, e não tem necessidade destes para sua existência’. 15 O fenomenólogo tornou-se um 'solipsista metodológico', que pode, agora, desenvolver a teoria da natureza essencial da consciência transcendentalmente purificada'.16 A chave para a teoria resultante é a noção de intencionalidade para a qual agora me volto.

Husserl não é o único filósofo a ter postulado um domínio auto-continente da consciência. Descartes, e os empiristas Ingleses, logo vêm à mente. Husserl, entretanto, é veemente em se dissociar destes escritores. O erro deles é o de analisar a consciência em não mais que dois termos -- o ego e suas cogitationes (pensamentos, experiências sensoriais, etc.). Eles tratam a consciência como um 'rótulo’ para "feixes", ou correntes de "sensações"', que ocorrem em um, ou (como sustenta Hume) constituindo a história de um, ego 17.

Esses filósofos, argumenta Husserl, não podem acomodar o fato de que seja da essência da percepção o ser percepção de objetos' 18. Quer seja, como Descartes e Locke, eles sustentam que estamos perpetuamente fazendo 'inferências, a partir da... vida cognitiva, a um “exterior"'; ou, como Hume, eles tratam um objeto como um feixe complexo de experiências... que inferimos das experiências que estamos presentemente tendo. Ambas as visões são fiéis ao fato fenomenológico de que nós não experienciamos primeiramente dados dos sentidos, ou impressões sensoriais, e apenas então inferimos aquilo que estamos percebendo, uma árvore, digamos. Prestar atenção apenas a impressões é um sofisticado feito parasitário sobre a percepção holística normal dos objetos físicos. (Jean Cocteau fala de uma mulher que indagada sobre como parecia o corpo de Debussy, respondeu, 'Não sei. Eu não o vi. Não vejo nada a não ser cores. '19. Arrisco que ela era uma pintora impressionista). Nenhuma visão, além do mais, pode explicar como viemos a conceber em primeiro lugar objetos físicos duradouros. Se, como para Locke, estes objetos estão necessariamente fora de toda experiência, são 'não sei o quê', no melhor dos casos. Se só existem, como para Hume, feixes de dados dos sentidos, como poderíamos ter cometido o erro de imaginar um objeto individual, comum ao que são, no final de contas, os conjuntos de dados sensoriais que constituem o que chamamos de 'ver uma árvore' ao longo de um período de tempo?

A análise de um 'ato' de consciência deve se dar em três termos -- 'ego - cogitatio - cogitatum – que, ainda que inseparáveis um do outro, devem ser abordados... um de cada vez. 20 O ego tem um cogitatio dirigido para um cogitatum (objeto). Ou, como Husserl também o coloca, o ato intenciona um objeto. Esta direcionalidade ou intencionalidade é o aspecto essencial da consciência. 'Toda experiência intencional -- e é este, de fato, o marco fundamental de toda intencionalidade -- tem o seu "objeto intencional “’21. A intencionalidade é fundamental porque a direcionalidade de um ato de consciência não pode ser inferida a partir de nenhum relato parcimonioso -- em termos, digamos, de um desfile de dados dos sentidos.

Mas o que quer Husserl, introduzindo objetos na análise, quando a crença em sua existência já havia sido colocada entre parênteses? Husserl responde que, mesmo que o objeto não exista, o ato consciente sempre é como se fosse direcionado ao objeto. E, de fato, estamos familiarizados com a idéia de que a pessoa pode de algum modo, pensar em, ou querer, algo -- um rato cor de rosa, digamos -- ainda que a coisa não esteja aí. Permanece, na terminologia de Husserl, um 'objeto intencional'.

Os ingredientes ulteriores da intencionalidade são mais bem entendidos na conexão com as respostas de Husserl a três indagações relacionadas. Como, exatamente, pode um ato ser direcionado a um objeto? Como isto, em particular, pode ser feito quando o objeto não existe? E como podem diferentes atos -- diferentes percepções, digamos, ou uma percepção e uma memória -- ser direcionados para um único e mesmo objeto? As respostas de Husserl são em termos de sua noção de 'noesis' e de 'noema', que são os termos que ele utiliza, grosso modo, para o ato consciente e seu conteúdo. Antes que eu elabore, permita-me fazer uma aparente digressão.

Os filósofos analíticos detectarão um paralelo estrutural entre estas três questões e algumas questões centrais sobre palavra e sua referência. Como podem sopros de ar significar coisas? Como posso eu inteligivelmente falar de cerberus*, quando uma tal criatura não existe? E como podem expressões completamente diferentes, em diferentes línguas, talvez, referir-se á mesma coisa. Um conjunto muito influente de repostas apelam para a distinção de Gottolob Frege entre sentido ou significado (Sinn) e referencia (Bedeutung) 22. Uma palavra se refere a uma coisa porque expressa um sentido que é satisfeito por aquela coisa. Desde que uma palavra possa expressar um sentido mesmo quando nada o satisfaça, posso ainda falar de modo inteligível quando a uso. É como se um sentido ofertasse uma rota, ao longo da qual se pode viajar no sentido de identificar um objeto: ainda que, como com o 'Cerberus', a rota possa nos conduzir a um lugar nenhum. Por fim, diferentes expressões podem se referir ao mesmo objeto; quer seja porque têm o mesmo sentido, ou porque, como se dá com 'estrela da manhã' e 'estrela vespertina', acontece de as duas rotas convergirem num mesmo ponto.

Explorando os paralelos entre as questões de Frege e de Husserl, Dagfinn F0lesdall propiciou uma comparação esclarecedora entre a teoria Fregeana do sentido e da referência, e a explicação que Husserl faz do noema e da intencionalidade. O próprio Husserl escreveu que 'o noema é... uma generalização da idéia de sentido [Sinn] para o campo de todos os atos'23. Uma percepção, por exemplo, 'contém' um noema, ou sentido, em virtude do qual intenciona um objeto. As experiências contêm em sua própria essência este aspecto característico de serem relativas a... coisas através de... seu postulado sentido. 24 Uma percepção verídica, ou uma memória acurada é 'preenchida' por um objeto, da mesma forma que o sentido de uma palavra é satisfeito por um referente. Onde não existe um tal objeto, o ato é ainda direcionado, desde que contém um sentido que seria ‘preenchido’ s' existisse o objeto. Percepções a partir de diferentes perspectivas, ou uma percepção e uma memória, podem ser de um mesmo objeto, pela continência de um mesmo sentido. Quando percebo algo, este sentido provê expectativas do que eu deverei perceber de perspectivas ulteriores, o que responde pelo porque as perspectivas ulteriores contam como sendo do mesmo objeto.

É interessante esboçar um outro aspecto da analogia com a teoria Fregeana. Frege viu-se a si mesmo como um combatente contra a poderosa tendência para equacionar o significado da palavra com a sua referência – uma tendência suficientemente poderosa para ter influenciado alguns filósofos, como Meinong, a postular a ‘existencia’ de Cerberus, ao invés de admitir que, desde que seja significativo, ‘Cerberus’ pode se referir a absolutamente nada. Analogamente, para Husserl, as pessoas têm uma inexorável tendência para supor que as percepções e outros atos da consciência são direta e imediatamente envolvidos com objetos. A tendência é de uma inclinação para o mundo natural, nossa absorção no, e preocupação, com o mundo natural.25. A teoria do noema pertence, portanto, a um esforço mais geral que nos permita ‘desconectar’ o mundo real, de modo que possamos no focar no que é ‘imanente’ à consciência.

Não é o menor benefício desta constatação, suprimida no ‘ponto de vista natural’, do papel desempenhado pela consciência, como repositório do sentido, emprestando ordem e coerência ao mundo como o percebemos. Não somos meros espelhos da realidade. Ao invés disso, o que quer que o mundo seja... deve ser representado por sentidos e ‘postulações’26. Isso serve para ‘animar’ o material apresentado aos sentidos – material que seria sem significado, de outra forma, mas que pode, agora, ser reconhecido como ‘preenchendo’ o schemata das experiências sensoriais.

Para sumariar: o interesse do filósofo, do fenomenologista puro, não é nos fatos empíricos, mas nas essências em virtude das quais os objetos são o que são. Para atingir a ‘intuição essencial’ devemos colocar entre parêntesis o ponto de vista natural, inclusive a explicação que o cientista dá do mundo, e das nossas crenças na existência de um mundo exterior, e de nossos psiquismos empíricos. Uma vez feito isso, estamos livres para nos focarmos no reino autônomo da consciência, cuja característica principal é a de intencionar, ou a de dirigir-se em direção a objetos. A consciência faz isso lançando uma rede de significados a ser preenchida pelos objetos. Grosso modo, é esse noemata que são as essências estudadas pelo fenomenologista. Ao estudá-las, ele abre os caminhos para que a consciência, como um mercador de sentidos, ‘anime’ e ‘constitua’ o mundo que encontramos.



A CRÍTICA EXISTENCIALISTA

As críticas d’O Existencialista à fenomenologia pura parecem um pouco ralas em abstração, com relação à posição alternativa que este desenvolve. A posição alternativa d’O Existencialista se desenvolve a partir da insatisfação com a filosofia de Husserl. Em função disto, portanto, é com esta filosofia de Husserl que precisamos começar; ainda que não antes de apreciar, igualmente, O débito Existencialista para com Husserl.

'Tão perto e ainda tão longe' é uma expressão que pode resumir o vedicto do Existencialista sobre Husserl. A chave para uma apropriada explicação da relação entre consciência e mundo encontra-se nos escritos de Husserl, mas como Sartre avaliou Husserl ‘entendeu mal [o] caráter essencial' de seus insights, e terminou por chegar a conclusões tão distantes da verdade quanto se possa imaginar.27

Frequentemente se sugere que o principal débito do Existencialismo para com Husserl é um débito com relação ao método 28. Não consigo entender isso. Os dois ingredientes na filosofia de Husserl que merecem ser chamados de ‘metodológicos’ são a redução eidética dos objetos particulares a suas essências, através de um processo de ‘livre imaginação’, e a redução fenomenológica do mundo natural aos conteúdos da consciência. Os Existencialistas rejeitam ambas essas reduções. Heidegger, de fato, se refere a sua própria redução fenomenológica, mas o que ele se quer dizer com ‘fenômeno’ e com ‘redução’ é completamente diferente do que Husserl quer dizer com esses termos. Um fenômeno não é uma essência divorciada da realidade empírica, mas, simplesmente, ‘o que se mostra a si mesmo em si mesmo, o manifesto’. Por redução, ele entende o retorno de nossa visão dos seres para o [seu] Ser. 29 Isto não é meridianamente claro, mas o que quer que se tencione é expresso por ele em contraste com o método de Husserl. Na prática, a redução é, primariamente, o livramo-nos dos preconceitos herdados da ciência e da metafísica de má qualidade. De fato, a palavra ‘método’, com a sua conotação de um procedimento sistemático, não é uma palavra feliz para a prática filosófica de Heidegger.

O real débito existencialista para com Husserl é com relação a certas doutrinas Husserelianas. Não obstante o mal entendido delas pelo mestre. A primeira dessas doutrinas é a insistência na prioridade do Lebenswelt com relação aos mundos representado pelas ciências. Apenas oriundos em um mundo revelado no engajamento cotidiano com ele pode se dar a possibilidade de seu estudo científico, e este estudo não pode desafiar a revelação primeira. Uma verdadeira física, como coloca Sartre, não pode contradizer este 'outro absoluto... o mundo da percepção e da 'práxis''. Para Merleau Ponty, o conhecimento que o geógrafo tem da floresta ou da pradaria pressupõe, e não pode substituir, a compreensão prática de um nativo ou de um camponês. 30

Um segundo débito é com relação à rejeição do cogito cartesiano. O engano de Descartes foi o de o ver cogito como um pequeno canto do mundo, uma substantia cogitans, relacionada a outras substâncias por 'um princípio de causalidade’.31. Isto é ver a relação da consciência com os seus objetos como contingente. Como se a consciência pudesse nunca ter sido direcionada, e como se os objetos nunca pudessem ter sido acessíveis à consciência. Para O Existencalista, assim como para Husserl, esta visão é incoerente. Na terminologia de Sartre, a consciência separada da sua direcionalidade é nada; daí que não seja um algo que pudesse permanecer em relações causais com outras coisas. E o sentido não pode ser produzido a partir de um mundo logicamente independente de nossa experiência. O mundo como nós o experienciamos requer a nossa contribuição no sentido de que seja como é, e Nietzsche estava certo ao denunciar a ilusão de mundos por detrás da cena’.32

O débito mais profundo é com relação à doutrina da intencionalidade. Simone de Beauvoir relata como Sartre ‘ficou pálido de emoção’ quando, no início dos anos de 1930, Raymond Aron, recentemente retornado da Alemanha, descreveu a doutrina para ele.33 A palidez de Sartre era devida a duas implicações que ele percebera na doutrina. Com a insistência em que os atos conscientes devem ser direcionados a objetos, e a sua concomitante rejeição dos resultados dos dados dos sentidos da percepção, a doutrina prometia uma alternativa à ‘teoria alimentativa’, de acordo com a qual a consciência poderia apenas estabelecer trocas com os seus próprios e interiores ingredientes. Segundo, a doutrina requer que a nossa consciência dos objetos seja mediada pelos sentidos. Foi o próprio coquetel de Abricó, e não dados visuais e gustatórios dos sentidos, que ele e Aron viram e degustaram. Ainda assim, percepções de um coquetel de Abricó apenas podem existir através de uma estrutura de significância que trouxemos ao mundo. Os seres humanos são inescapavelmente semânticos, ou como coloca Merleau Ponty, a intencionalidade demonstra que estamos condenados ao sentido. ’34

Por fim, não devemos ignorar os ecos existencialistas à convicção de Husserl de que a filosofia não é um mero exercício intelectual, mas é, na verdade, tanto um procedimento de auto descoberta, como de auto libertação. O Existencialista não o seguirá na demanda, em função disto, por uma epoché da ‘atitude natural’, mas a idéia de que o filósofo está engajado num tipo de retirada, que é também um movimento de liberdade, é um importante tema no existencialismo. Para Marcel, a filosofia é parte de um empreendimento de auto cura da ‘esclerose’ intelectual e emocional; enquanto que Jaspers nos diz que a ‘existenz-Philosophie’ é o meio de pensamento através do qual o homem busca ganhar espaço para [si mesmo]. ’35 A despeito destes débitos, o julgamento d’ O Existencialista é o de que Husserl traiu seus melhores insights. Sartre minimiza a sua crítica quando escreve que ‘Husserl não foi sempre fiel a suas primeiras intuições [s]. ’36 A importância do ataque ao ‘naturalismo’, por exemplo, foi a de fazer volver a nossa atenção para o Lebenswelt; enquanto que Husserl viu o ataque ao naturalismo como o prelúdio de uma epoché global, na qual o próprio Lebenswelt seria colocado entre parênteses. Mais uma vez o significado real da rejeição do cogito Cartesiano é o de que a existência humana deixa de ser modelada a partir do modelo das coisas ou de substâncias. Husserl, não podendo interromper-se, conclui que o self, na forma de ego transcendental, deve, de alguma forma, existir, portanto, fora do mundo empírico. O pior de tudo, talvez, é que ele trai a sua própria doutrina da intencionalidade. A verdadeira mensagem da doutrina, de que nenhum sentido se pode produzir da consciência, exceto em termos do engajamento dela com o mundo, é contraditada pela redução fenomenológica, que reduz a experiência a um conteúdo ‘imanente’ da consciência. O resultado desta redução, como Sartre o coloca, é o de que os atos conscientes tornam-se algo similar a um monte de ‘moscas esfregando os seus narizes na janela sem poderem limpar o vidro. ’37.

Sartre e alguns outros existencialistas vão além, na sua crítica, uma vez que acusam Husserl de ser um idealista que, muito simplesmente, nega que haja alguma coisa além do vidro’. As ambigüidades e aparentes inconsistências de Husserl permitem aos comentadores discordarem selvagemente acerca da questão de seu idealismo. Felizmente, não precisamos nos envolver neste debate, porque, idealista ou não, Husserl certamente estava comprometido com uma tese que é um pressuposto do idealismo, e é a esta tese que os Existencialistas querem atacar. Refiro-me à tese de que -- é possível, na verdade mandatório, suspender toda a crença na realidade externa. O idealismo acrescentaria um insulto, talvez, com o fito de injuriar; o dano real é causado por esta tese, com a sua implicação de que o domínio da consciência é auto-suficiente, auto continente. Sugeri, no capítulo 2, que o que é perturbador no Cartesianismo não é a dúvida que ele lança ao mundo externo, mas a sua representação do cogito como excluso, num isolamento lógico com relação ao mundo. Similarmente, é sobre a inicial colocação do mundo entre parênteses por Husserl, não o seu fracasso subseqüente de remover os parênteses, que se deve centrar a crítica. Se a crítica é bem feita, o alegado idealismo de Husserl não pode ser ignorado.

É importante, à medida que nos voltamos para os detalhes da crítica existencialista, vê-los à luz do que O Existencialista identifica como sendo o motivo principal da auto traição de Husserl. Que é o fracasso dele em dissuadir-se da premissa epistemológica que claramente fundamentou tanto do filosofar tradicional. A premissa de que o conhecimento e a compreensão pertencem no final de contas a espectadores, ao invés de pertencerem a agentes. Husserl escreveu que a filosofia só atinge o seu ‘objetivo e campo de interesse próprios’ através de uma ‘deliberada epoché’ com relação a todos os interesses práticos, o que permite ao filósofo transformar-se no ‘espectador não participante de [seus] atos e de sua vida’. 38. Não se nega, naturalmente, que nossas atividades práticas no Lebenswelt incorporem crenças e concepções. Mas, para Husserl, da mesma forma que para Descartes, Hume, e incontáveis outros antes deles, as evidências de tais crenças e concepções podem ser determinadas apenas pela colocação delas, e das atividades em que elas estão inseridas, sob o olhar espectador de um intelecto desinteressado, passivo. A Fenomenologia se torna existencial com a negação deste primado de um conhecimento espectador. Com a insistência de Heidegger em que a existência ‘[humana] de fato é mais do que cognição no sentido espectador do conhecimento, e em que tal conhecimento pressupõe a existência’39, ou com a tomada de consciência de Sartre, lendo Heidegger em 1940, de que, a partir do fato de que ‘a prática substituiu a contemplação desde que o sentido, exclusivamente através da atividade do homem, veio ao mundo.40

O primeiro produto da premissa espectadora é o ego transcendental, que, como Husserl enfatiza, nada mais é do que ‘o espectador desinteressado do ego natural e mundano, e de sua vida’41. Este ego é incorpóreo, inafetivo, sem um caráter, sem amor; corpo, traços de caráter e emoções, como tudo, são itens tantos para o seu olhar desinteressado.

Algumas das objeções d’O Existencialista ao ego transcendental são repetições da famosa rejeição que Hume fez do self como a substância imutável à qual são inerentes pensamentos e percepções. Da mesma forma que Hume nunca foi capaz, ao inspecionar suas percepções, de captar também um relance do self, assim para Sartre ‘o “Eu”’ não é dado como um momento concreto’ para a consciência42. Ele reafirma o argumento posterior de Hume, de que um tal self não pode servir para emprestar unidade a um ‘feixe’ de percepções. A menos que tenhamos um critério para unirmos os itens no ‘feixe’, não pode haver motivo para referi-los a um único ‘eu’ individual.

Mas é uma noção inteligível a noção de que o ego transcendental é tanto invisível à introspecção, quanto ‘totalmente inútil’ para a fundação da unidade das experiências? Como, para começo de conversa, devemos contar os egos transcendentais? Husserl acreditava que existem muitos egos individualizados – o meu o seu, o dele, o dela, e assim por diante. ‘Outras consciências’, como ele o coloca, não são ‘constituídas’ por uma única e solipsística consciência. 43 Mas quando o ego é apartado de todo critério empírico – corporais, por exemplo –, somos privados dos meios para dizer se John Smith é um ego, ou uma série de diferentes egos, ou apenas um membro de um esquema de ego compartilhado. Mais uma vez, como concebermos a relação entre o Eu transcendente e os egos empíricos? Como Heidegger retoricamente indaga, ‘como é que, ao mesmo tempo, a consciência... liga-se à unidade de um humano real que existe simultaneamente no mundo como um objeto real. ’44 Quem é o Smith real – um ego empírico, ou um ego transcendental? Ou se dá, no caso, como na sugestão de que os dois são aspectos de um e mesmo self, como um mesmo objeto físico pode ter diferentes perspectivas? A dificuldade com esta sugestão é a de que os dois egos, tais como descritos por Husserl, diferem em seus aspectos mais fundamentais. O ego empírico é um objeto natural, relacionado com outros objetos naturais, através de conexões causais; ou, ao invés disso o ego transcendental é pura intencionalidade, permanecendo de fora do mundo e de sua rede causal. Husserl é deixado sem meios para juntar em uma as suas duas estórias, transcendental, e empírica.

Posteriormente, veremos O Existencialista argumentando que, em palavras de Heidegger, que a intencionalidade é ‘uma possibilidade central do self factual, da pessoa concreta’.45 Por enquanto, o ponto é que a recusa de Husserl a considerar ‘a pessoa concreta’ como o locus da intencionalidade resulta de sua premissa da condição de espectador. Ele não pode admitir que o agente participante engajado seja o veículo do conhecimento e da compreensão. Isto se dá porque um agente pode ser um objeto para a reflexão, e a premissa de espectador requer que a compreensão e o conhecimento sejam privilégio do ser desengajado que realiza a reflexão.

A crítica ao ego transcendental já se mistura com a rejeição d’O Existencialista à versão de Husserl da doutrina da intencionalidade, para a qual eu me volto. Vimos que parte da objeção esta versão da doutrina destrói o seu o encanto. A lição a ser extraída a partir da intencionalidade da consciência é a de que nós estamos ‘mergulhados no mundo’ tal como ele nos é revelado a partir dos sentidos que projetam as nossas atividades. É o próprio coquetel de abricó, e não algum ersatz interior, que eu experiencio, e eu assim o faço através de uma estrutura de sentido que eu desdobro. Transformando em ‘imanentes’ à consciência os objetos da experiência, e transformando os sentidos em essências intuídas por um puro ego, Husserl trai a doutrina. Heidegger concorda com Husserl em que a relação entre um ato de consciência e o seu objeto não é um ato externo, causal porque isto permitiria que a consciência pudesse em princípio existir de um modo não direcionado. Mas ele ataca igualmente ‘a perversa subjetivação da intencionalidade’ feita por Husserl, que trata o objeto como não mais do que um ingrediente da consciência: ‘A idéia de um sujeito que tem experiência intencionais dentro meramente de sua própria esfera, e que além do mais não pode ser exterior a ela, mas é encapsulado em si mesmo, esta idéia é um absurdo que interpreta mal a estrutura ontológica básica do ser que nós somos’. 46

O outro elemento na teoria Hussereliana da intencionalidade que O Existencialista objeta é a concepção de sentido. Vimos que Husserl trata os sentidos como essências ou noemata, através das quais a consciência é direcionada a objetos. A compreensão da experiência é reduzida à intuição, portanto, dessas essências, e da maneira como elas são ‘preenchidas’. Isso, para O Existencialista é uma possibilidade intelectualista, e uma perspectiva de espectador.

Aqui será útil explorar mais a analogia entre a concepção de Husserl e a teoria Fregeana de sentidos versus referência. Uma conseqüência desta última dicotomia é a de que uma pessoa poderia em princípio compreender uma língua, os sentidos de todas as expressões, sem nunca ter usado de fato essa língua para os propósitos referidos. Mas esta é uma conseqüência implausível. Para começo de conversa, como podemos considerar que alguém saiba o que é ‘x’ a menos que manifeste a capacidade de empregar ‘x ‘ corretamente? Não é bastante que ela diga, e verdadeiramente assim, ‘”x” significa... ’, porque temos que estar certos de que ela entende o que está a dizer. A um computador que imprima essas verdades não pode por isto ser creditado que entenda Inglês.

O Fregeano poderia perguntar, não podemos resolver este problema insistindo simplesmente no fato de que o conhecimento real dos sentidos confere uma capacidade para o uso de palavras, ainda que – sendo referência muito diferente de sentido – esta capacidade nunca tenha oportunidade de ser exercida? A dificuldade agora, entretanto, é a de saber se a capacidade lingüística pode ser retratada como uma capacidade que poderia, em princípio, não ser exercida. Assim, considere a analogia entre conhecer um sentido e a analogia entre conhecer um sentido por via que se pode referir a um objeto; e conhecer uma via através da qual se possa chegar a um destino. Certamente, eu posso conhecer uma rota para Londres sem nunca tê-la tomado. Mas poder-se-ia dizer que eu conheço esta, ou qualquer outra, via se eu não participar de uma sociedade em que as pessoas vivem indo de um canto para outro. Com certeza, a inteligibilidade de noções como rota ou destino pressupõem que esta é uma atividade em que as pessoas se envolvem. Pode não ser adequado representar a compreensão do viajante como um conhecimento de rotas – porque no sentido de possuir este conhecimento, ele deve gozar de uma habilidade prática demonstrada com as atividades que emprestam inteligibilidade com o que ele conhece. Da mesma forma, deve ser inadequado representar a compreensão de uma língua como conhecimento dos sentidos, uma vez que esses pressupõem uma habilidade prática com o emprego de palavras.

O argumento é reforçado quando refletimos na implausibilidade de representar o conhecimento lingüístico como uma soma de átomos de conhecimento separados, articuláveis como ‘”x” significa... ’ ‘”y” significa...’, e assim por diante. Por um simples motivo, tal conhecimento articulável apenas gerará habilidade lingüística em associação, como fundo, com uma vasta gama de pressuposições inarticuladas. 47 Para respondesse apropriadamente à instrução de um construtor, ‘Traga-me uma tábua!’, não seria bastante que eu pudesse soletrar o sentido de ‘tábua’ etc., porque isto não impediria que eu pudesse lhe trazer uma tábua novinha, ou de trazê-la embrulhada em papel de natal. Seria inútil supor que todas essas repostas inapropriadas poderiam ser evitadas por articulações mais precisas do significado das palavras.

O exemplo suscita uma outra objeção à representação da compreensão lingüística como conhecimento dos sentidos. Ninguém pode estar protegido de dar respostas grotescas à solicitação ‘Traga-me um martelo’, se não souber para que sirvam os martelos, e não pode saber para que sirvam se não entender algo sobre construção e seus objetivos, tais como os objetivos de prover abrigo e segurança. Nosso entendimento é holístico. O domínio que confere a habilidade para usar uma palavra corretamente pertence, em termos mais amplos, à apreensão de uma ‘forma de vida’, para citar a frase de Wittgenstein, na qual tábuas, ou o que quer que seja, têm o seu lugar. Como sugere este modo de expor, a questão não está confinada apenas à apreensão dos sentidos das palavras. Conceitos e coisas terão os seus sentidos pela participação apenas em uma imensa rede que, não obstante quantos de seus elementos cuidemos de articular, permanecerá insondável. É isto que Heidegger intenciona quando escreve que ‘desvelar coisas como ”sentidos”’ pressupõe a nossa familiaridade com uma “totalidade relacional”’ que ele chama de ‘significância’ (Bedeutsmkeit). 48Sartre também escreve sobre a impossibilidade de uma completa ‘decifração’ do mundo ao qual ‘eu me adapto... na, e através, da ação’. 49

Para Husserl, e igualmente para O Existencialista, o aspecto fundamental da vida consciente é o seu fluxo de sentidos. Mas o efeito da crítica acima à intencionalidade Hussereliana realocará a importante noção de sentido. Na concepção de Husserl, os sentidos são análogos aos sensos das palavras: mas para O Existencialista, os sentidos são mais próximos dos sentidos que conferimos às ações, tanto possuindo como conferindo em virtude de sua natureza propositiva, orientada para o objetivo. O sentido de uma tábua não é um noema abstrato, uma essência-tábua, mas o lugar das tábuas dentro de uma forma de vida. Husserl é algumas vezes criticado por usar um vocabulário de ‘sentido’, ‘direção’ e termos do tipo; que sugere, erroneamente, que ele está enfatizando as dimensões voluntariosas e propositais da consciência. Uma forma de ver a mudança da fenomenologia pura para fenomenologia existencial é ver que, nesta última, as conotações propositais são levadas extremamente a sério. Na feliz frase de Danto, O Existencialista dá uma ‘leitura à Stakhanovite’ a noções como significância e intencionalidade. 50.

À Husserl não se permitiria a sua premissa de espectador. Por um motivo muito particular, o trabalhador Stakhanovite tem um corpo, no qual, e através do qual, ele manifesta o seu entendimento prático de seu mundo. Husserl, para quem o corpo está entre parênteses, e os sentidos mirados a partir de um ego incorpóreo, não dá margem para este entendimento. É contra Husserl, dentre outros, que Merleau-Ponty escreve: todo sentido foi... concebido como ato de pensamento, como trabalho de um puro ‘Eu’... [mas] a experiência corporal força-nos a reconhecer uma imposição de sentido que não o trabalho de um universal constituindo a consciência ... meu corpo é [o] núcleo significativo ... 51

Pouco precisa ser acrescentado à crítica d’O Existencialista à epoché global de Husserl, a sua colocação entre parênteses do ponto de vista natural’. A rejeição desta epoché global se liga ao que foi colocado antes. A questão não é de que a epoché seja um exercício plausível, ainda que afinal mal sucedido, mas que pode não haver sentido em embarcar nesse exercício. Por motivo muito simples, quem o conduzirá? Não pode ser o ego empírico, a ‘pessoa concreta’, porque esta está entre parênteses, junto com todos os outros objetos empíricos. Teria que ser, portanto, o ego transcendental – mas este se transformou numa quimera. Em segundo lugar, a epoché requer que a nossa compreensão tome a forma de conhecimento de essências, ou noemata, que pode não ser preenchida, ou pode não ser satisfeita por coisa alguma da realidade. Mas se urgiu que esta concepção de nossa compreensão está erroneamente orientada. Ao nível fundamental, nossa compreensão do mundo é uma dimensão de nosso engajamento prático com ele. Certamente uma pessoa pode contar uma história de ficção científica na qual o mundo se torna uma ilusão, e somos todos espíritos incorpóreos. Mas tais estórias não são engenhosas: porque ignoram o fato de que, não fosse pelo próprio engajamento do contador de histórias com o mundo, ele não poderia nunca ter chegado próximo daquele conhecimento reflexivo que ele agora explora com o fito de relatar as suas fantasias. Ele é como um autor que escreve acerca de um universo no qual a linguagem nunca emergiu. Este universo não pode, de forma alguma, ser o universo do escritor.

Heidegger oferece uma interessante variante do argumento de que não nos podemos imaginar desprovidos de palavras. Imaginar um martelo ou uma tábua como não existentes é conceber algo ausente dos contextos – da construção, digamos – nos quais eles têm lugar. Apenas contra estes fundos contextuais podemos falar de coisas que faltam, ou que estão ausentes. É nonsense, portanto, imaginar o mundo como não existente, porque obviamente não existe contexto mais amplo do que o mundo, no interior do qual o próprio mundo não ocupa um lugar. ‘Nem’:

a não existência do mundo poderia ser entendida pela imaginação de uma totalidade de coisas não existentes. Isto teria que ser uma totalidade de ausências; mas uma ausência, como um buraco numa cerca, faz sentido apenas em termos do que não está ausente. Um mundo não real como uma totalidade de coisas não existentes não é menos absurdo do que uma cerca não real como uma linha de buracos de cerca. 52

Do ponto de vista d’O Existencialista, Husserl, ilegitimamente, nos prepara para aceitar a possibilidade da epoché global, descrevendo o que ele consegue colocar entre parênteses como ‘tese natural’ ou ‘a postulação do mundo como real’. Se um ponto de vista natural fosse realmente uma mera hipótese ou postulado, seria uma hipótese ou postulado que, com imaginação, poderíamos suspender. Mas, como Heidegger reclama, tal hipótese, longe de constituir a nossa instância natural com relação ao mundo, pertence a um nível de sofisticação bem distante do nosso engajamento com o mundo. O que Husserl chama de ‘atitude natural’ é, de fato, ‘uma bem definida posição teórica’, e não o modo natural da experiência do ‘homem’. Poder-se-ia referir a esta como uma atitude. 53

Neste Sentido, podemos considerar a marcante passagem na novela Náusea, onde Roquentin descreve a sua experiência de uma raiz castanha. Olhando para esta raiz empoeirada, ele pára de vê-la como uma raiz, como qualquer coisa de fato. A conceituação e a categorização são mantidas em suspense, mas isto faz de Roquentin mais consciente do ser da raiz ‘lançada na existência’. A ‘existência’, devaneia, ‘não é algo que se permite ser pensada a partir de um distanciamento: ela precisa lhe invadir..., Precipitar-se em você, pesar significativamente sobre o seu coração, como um grande animal imóvel’. 54. Não sei quantas pessoas compartilharam este ‘nauseante’ senso da existência bruta, irredutível, mas o argumento filosófico é o de que a existência de objetos físicos não é algo que hipotetizamos, e na qual pudéssemos, portanto, suspender a crença, mas é um aspecto inerradicável de nossa experiência. O alvo seria, então, a proposta de Husserl de que a ‘existência de X’ significa meramente que serão confirmadas ou se cumprirão certas predições sobre o curso de nossas percepções.

Concluindo esta colocação sobre a crítica da fenomenologia pura pelo Existencialista, é justo considerar que Husserl não ficou sem defesa. Na verdade, nos seus últimos escritos, ele expressamente se defende contra Heidegger e outros críticos. É melhor discutir isso no capítulo 4, uma vez que a rejeição d’O Existencialista desta defesa nos ajudará a clarificar a sua própria posição, que é o tópico daquele capítulo.



(Tradução de Afonso H Lisboa da Fonseca. Junho 2009)


* Estábulos de Augeas. Da Mitologia. Estábulos nos quais o rei Augeas mantinha trezentos touros, e que passaram trinta anos sem que fossem limpos. Hércules realizou a façanha de limpá-los. Para isso desviou o rio Alpheus para que passasse por dentro deles. Webster’s Enciclopedic Unabridged Dictionary of the English Language. NY, Gamercy Books, 1996. p. 136.

* Cerberus. Mitológico. Um cachorro representado usualmente como tendo três cabeças, e que guardava a entrada das regiões infernais. Webster’s Enciclopedic Unabridged Dictionary of the English Language. NY, Gamercy Books, 1996. p. 338.

1
Notas
 Edmund Husserl, The Paris Lectures, 1975, p. 8.

2 The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, 1970. p. 338.

3 ‘Philosophy and the Crisis of European Man’ in Phenomenology and the Crisis of Philosophy, ed. Lauer, 1965, p. 192.

4 Husserl, The Crisis of European Sciences, p. 154.

5 ibid. p. 390.

6 Husserl, Ideas: General Introduction to Pure Phenomenology, 1962, p.40.

7 ibid. p. 47.

8 ibid. p. 51.

9 ibid 75.

10 Husserl, ‘Philosophy as a rigorous science’ in Phenomenology and the crisis of Philosophy, ed. Laurer, p. 110.

11 Husserl, Ideas, pp. 98, 100.

12 The Crisis of European Sciences, p. 209.

13 ibid. p. 131.

14 The Crisis of European Sciences, p. 209.

15 Husserl, Ideas, p. 142.

16 ibid. p. 161.

17 ibid. p. 231.

18 ‘Philosophy as a Rigorous Science’ in Phenomenology and the Crisis of Philosophy, ed. Laurer, p. 114.

19 Citado in André Gide, Journals 1889 – 1949, 1978, p. 305.

20 Husserl, The Crisis of European Sciences. P. 171.

21 ibid. p. 241.

22 Ver especialmente ‘On Sense and reference’, 1966. No que se segue devo falar de uma concepção Fregeana, ao invés de "de Frege", desde que em alguns aspectos seus exatos pontos de vista são questão ainda polêmica.

23 Citado de Ideen de Husserl, vol. 3, p. 89. por F0llesdal, A noção Hussereliana de noema’, 1982, p. 74. Husserl às vezes fala de sentido como contido, como um ‘núcleo’, dentro do noema, que também inclui ‘o modo como o objeto é dado’ (e.g. perceptualmente, na memória, ou de uma outra forma). Um bônus da interpretação de F0llesdal é o de que ela encoraja analogias posteriores entre a crítica a Husserl (em especial por Merleau Ponty), e as críticas de Frege (por Saul Kripe e Hillary Putnam, por exemplo). Neste sentido, ver o útil intercâmbio entre Thomas Baldwin e David Bell, ‘Penomenology, solipsism and egocentric thought’, 1988.

24 Husserl, Ideas, p. 346.

25 Husserl, The Crisis of European Sciences, p. 119.

26 Husserl, Ideas, p. 345.

27 Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology, 1957, p. lxi.

28 Ver, por exemplo, Mary Warnock, Existentialism, 1970.

29 Heidegger, Being and Time, 1962, p. 28 H, and The Basic problems of Phenomenology, 1982, p. 21.

30 Phenomenology of Perception, 1962, p. ix.

31 Husserl, The Paris Lectures, p. 9.

32 Sartre, Being and Nothingness, p. xlvi

33 The Prime of Life, 1965, pp. 135 segs.

34 Phenomenology of Perception, p. xix.

35 ‘Philosophical Autobiography’, 1957, p. 40.

36 Being and Nothingness, lvii. Uma medida da estima que os existencialistas tinham por Husserl é o fato de que as considerações criticas deles tendem a ser silenciosas ou dissimuladas. As críticas de Heidegger raramente mencionam Husserl pelo nome, enquanto Merleau-Ponty apresenta a sua própria fenomenologia existencialista como sendo o que Husserl, no fundo, estava ‘realmente’ tentando formular. Ver dele especialmente ‘The Philosopher and his Shadow’, no seu Signs.

37 Being and Nothigness, p. 100.

38 Philosophy and the Crisis of European man’ em Phenomenology and the Crisis of Philosophy, ed. Lauer, p. 168, e The Paris Lectures, p. 30.

39 The Basic problems of Phenomenology, 1982, p. 276.

40 Simone de Beauvoir, Force of Circunstance, 1987, p. 13.

41 The Paris Lectures, p. 15.

42 The Transcendence of the Ego: An Existentialist Theory of Consciousness, 1957, p.50.

43 Ver especialmente Cartesian Meditations, 1960.

44 Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, 1979. Para uma boa explanação do argumento de Heidegger, ver Frederick A. Olafson, Heidegger and the Philosophy of the Mind, 1987, pp. 18 segs.

45 Letter a Husserl de 22 de Outubro 1927, Hussereliana, 1962, vol. 1, 1962, pp. 601 – 2.

46 Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, p. 64.

47 Sobre este ponto ver John S. Searle, ‘Literal Meaning’, 1979, e Hubert L. Dreyfus’ editorial introduction to Husserl, Intentionality and Cognitive Science, 1982.

48 Being and Time, p. 87 H.

49 Being and Nothingness, p. 200.

50 Sartre, 1975, p. 104.

51 Phenomenology of Perception, p. 147.

52 Hubert L. Dreyfuss e John Haugeland, ‘Husserl and Heidegger: philosophy last stand’, 1978, p. 226.

53 Heidegger, Prolegomena zur Geschichete des Zeibegriffs, p. 155.

54 Náusea, 1966. pp. 183 – 9.






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